Pero vayamos al análisis de este texto. Menéndez Pelayo reconoce la supervivencia –o simple vivencia normal– en suelo español (y a diferencia de otros lugares) de los sólidos presupuestos filosófico-metafísicos de la Escolástica para hacer frente a los sofismas del iusnaturalismo racionalista, base del «derecho» nuevo o liberal. Cita algunos nombres, que Canals Vidal recoge también en el Prólogo al libro de su discípulo José M.ª Alsina, El tradicionalismo filosófico en España (1985), junto a otros: Fernando Ceballos, Fr. Ramón Strauch, Francesc Xarrié, Narcís Puig, y el legitimista Magín Ferrer.
Quizá el signo más claro de esta continuidad escolástica española lo constituya la controversia entre el dominico Felipe Puigserver y el jansenistizante Joaquín Lorenzo Villanueva acerca de si el nuevo sistema fraguado en las «Cortes» de Cádiz era contrario a (según el primero), o se fundamentaba en (según el segundo) la doctrina tomista. Pero la decisiva «batalla cultural» (en puridad, dejándonos de subterfugios, batalla religiosa) había de librarse en la postrera década fernandina a la que alude Menéndez Pelayo. El propio Fernando VII –que, si bien mantenía un firme antagonismo contra todo liberal (moderado o progresista) y contra los ilustrados radicales o afrancesados, fluctuaba entre los leales realistas y los sibilinos ilustrados moderados que acabarían prevaleciendo en sus últimos años– había de involucrarse también en esa batalla –no habiendo podido restablecer la Inquisición por oposición de la Santa Alianza– al encargar a Fr. Juan Merino y a B. Carrasco Hernando el lanzamiento de la ortodoxa Colección Eclesiástica Española (1823-24), en 14 Volúmenes, y en la cual no encontramos nada de los apologistas tradicionalistas. Por eso, cuando el historiador montañés habla de «los últimos años del reinado de Fernando VII», parece referirse al otro proyecto de la Biblioteca de Religión (1826-1829), en 25 Volúmenes, impulsado por el Cardenal Pedro Inguanzo, en donde ya sí aparecen aquéllos. Aunque es bastante exagerado hablar de «saturación», pues, de los autores de la escuela tradicionalista, sólo hacen acto de presencia dos: Lamennais y Maistre, reproduciéndose tres obras suyas: el Ensayo sobre la indiferencia (Vols. 1, 2, 10 y 11) del primero; y el Del Papa (Vols. 15 y 16) y De la Iglesia galicana en sus relaciones con la Santa Sede (Vol. 17) del segundo; y además se publicaron fuertemente editadas, ya mutilando su integridad, ya acumulando notas precautorias.
Lo cierto es que, si hay que buscar un culpable en la introducción peninsular de esta escuela, habría que ir a los ambientes políticamente moderantistas en que surgió la escuela apologética catalano-mallorquina a partir de los últimos años de la década de 1830. Así lo demuestra Alsina en su estudio, que sigue la línea que ya apuntaba Ignasi Casanovas S. J. en su biografía «Balmes: la seva vida, el seu temps, les seves obres» (1932). A su vez, Balmes, aplicando el criterio de que «los hechos suelen ser la expresión de las ideas», reconoce que «antes de la Restauración y de la Santa Alianza, escribían Bonald y el Conde de Maistre» (T. 6, B.A.C.). Pero ya vimos en los artículos sobre «La primera guerra civil de España» que, si de algo abominaban los combatientes realistas y sus genuinos representantes de la Regencia de Urgel, era del sistema político de la Restauración francesa que la Santa Alianza pretendía implantar con el restablecimiento de Fernando VII (podemos recordar también, como ejemplo particular, los opúsculos del publicista realista Mariano Castillón expuestos en el artículo «Trágala, trágala»). Puesto que los realistas son el único antecedente inmediato de los carlistas, es hacer violencia a la inteligencia querer creer que estos últimos estuvieran substancialmente influenciados por la escuela tradicionalista.
Por último, Menéndez Pelayo, en el susodicho Prólogo, considera a Donoso hijo intelectual de esa escuela; pero excluye a Balmes, conceptuándole como libre de su influjo, lo cual es ciertamente discutible, habida cuenta de que en su obra nos tropezamos muchas veces con menciones a esas «tradiciones primitivas» tan típicas y caras a esta corriente. P. ej., al resaltar el panteísmo romanticista como menos malo que el ateísmo racionalista, afirma que aquél «no rechaza esas grandes ideas que vagaban por el mundo antiguo, como restos de una tradición primitiva, y que luego fueron fijadas, aclaradas y elevadas por la superior enseñanza del cristianismo» (T. 2); o cuando se pregunta si «existe la revelación», contesta que «todos los pueblos de la Tierra hablan de una revelación, y la humanidad no se concierta para tramar una impostura. Esto prueba una tradición primitiva, cuya noticia ha pasado de padres a hijos, y que, si bien ofuscada y adulterada, no ha podido borrarse de la memoria de los hombres» (T. 3). Además, en su reseña crítica contra la Apología de Félix Torres Amat, defiende las problemáticas ideas sobre la infalibilidad del «insigne escritor» J. de Maistre (T. 5). En fin, cuenta B. García de los Santos en su biografía de Balmes que éste, a fines de 1846, dudaba en suspender «El Pensamiento de la Nación»: «habló conmigo de consagrar la mitad del periódico a la publicación de las obras del Conde de Maistre, de quien era partidario entusiasta»; lo cual confirma también A. de Blanche-Raffin en su biografía.
Félix M.ª Martín Antoniano
