Sobre el origen de la potestad de jurisdicción

La posición tradicional, la propuesta por los obispos españoles, fue abandonándose poco a poco mientras se extendía la influencia del nominalismo jesuítico

Cardenal Gianfranco Ghirlanda, SJ

Ya en estas páginas se ha constatado la distancia existente entre el carlismo y las distintas corrientes clericalistas que han asolado la fe de la Iglesia. Siempre, cuando este tema recurrente sale a la palestra, recuerdo la anécdota que cuenta cómo en los círculos carlistas era frecuente rezar por la conversión del papa León XIII a raíz de su infeliz política eclesiástica.

Entre todas las corrientes clericalistas, una de ellas, quizá la más perniciosa de todas, sea la que considera el papado como un poder ilimitado de derecho divino sobre toda la Iglesia, como si el Papa fuera un Deus in terris. De raigambre nominalista y jesuítica, especialmente de la teología jesuítica del s. XIX, tiene en nuestros días firmes defensores en la curia vaticana y en algunas escuelas teológicas.

Con ocasión de la nueva constitución de la curia romana Praedicate Evangelium, el debate ha vuelto a resurgir. De una manera evidente cuando el cardenal jesuita P. Ghirlanda afirmó como fundamento de la reforma que «la potestad de gobierno en la Iglesia no viene del sacramento del orden, sino de la misión canónica».

Pero la polémica no es nueva. Ya durante el Concilio de Trento se enfrentaron dos posturas: por una parte, la del episcopado español, discípulos de Francisco de Vitoria, O.P. que afirmaban que la potestad de jurisdicción se adquiere directamente de Dios por la consagración episcopal, puesto que Cristo, explicaba Vitoria, había comunicado la potestad de jurisdicción a los apóstoles directamente (no a Pedro y de Pedro a los demás) y a su vez los Apóstoles la comunicaban a sus sucesores.

El P. Laínez, primer General de la Compañía de Jesús tras la muerte de San Ignacio, representó con mayor nitidez la tesis opuesta, nitidez que asustó a parte del episcopado, especialmente los italianos. Laínez, distinguiendo la potestad de orden y de jurisdicción, afirmaba que la primera provenía de Cristo mediante la consagración episcopal, mientras que la de jurisdicción procedía del papa.

Las consecuencias del planteamiento de Laínez eran enormes. Algunas de ellas las expresó el General de la Compañía en sus intervenciones conciliares: los obispos no se podían decir superiores de los sacerdotes por derecho divino fuera de la potestad sacramental. Se inclinaba a decir, además, que el episcopado no constituía un sacramento distinto del sacerdocio y presentaba a los obispos como si fueran más bien meros delegados del papa. De hecho, llegaba a afirmar que hay obispos porque el papa no puede ocuparse de todos los asuntos. Explicaba que el papa puede quitar la jurisdicción a todos los obispos de una región, como un obispo se la puede quitar a los sacerdotes y hacerlos a todos amovibles a su voluntad…

No podemos olvidar que toda la argumentación de Laínez en Trento se apoyaba en documentos falsos (falsas decretales, donación de Constantino y otras leyendas), en la extrapolación de abusos, en un cierto nominalismo y voluntarismo que suponía que los apóstoles habían recibido de San Pedro la jurisdicción (lo cual no tiene fundamento alguno en la Escritura), y, quizá también, en cierta conveniencia jesuítica.

Trento no zanjó la cuestión. Entre los autores se mantuvo una notable diversidad de opiniones, aunque el influjo de los jesuitas, en la línea del P. Laínez, tendía a crecer. Así continuó la situación hasta el Concilio Vaticano I.  En dicho concilio no se llegó a aprobar un texto sobre los obispos, pues de la materia sobre la Iglesia sólo se preparó la constitución acerca del primado de jurisdicción del sucesor de Pedro y la cuestión de la infalibilidad. No obstante, en las discusiones acerca de ese texto, el mismo relator advirtió que el hecho de aprobar la plenitud de potestad en el papa en modo alguno suponía resolver la cuestión de si la potestad de los obispos venía inmediatamente de Dios o procedía mediante el papa.

El Concilio Vaticano II trató la cuestión de una manera más directa aunque con un lenguaje nuevo (el del munus) y en la nota explicativa de la Lumen Gentium se dice claramente:

«En la consagración se da una participación ontológica de los ministerios sagrados, como consta, sin duda alguna, por la Tradición, incluso la litúrgica. Se emplea intencionadamente el término ministerios y no la palabra potestades, porque esta última palabra podría entenderse como potestad expedita para el ejercicio. Mas para que de hecho se tenga tal potestad expedita es necesario que se añada la determinación canónica o jurídica por parte de la autoridad jerárquica. Esta determinación de la potestad puede consistir en la concesión de un oficio particular o en la asignación de súbditos, y se confiere de acuerdo con las normas aprobadas por la suprema autoridad. Esta ulterior norma está exigida por la misma naturaleza de la materia, porque se trata de oficios que deben ser ejercidos por muchos sujetos, que cooperan jerárquicamente por voluntad de Cristo. Es evidente que esta “comunión” en la vida de la Iglesia fue aplicada, según las circunstancias de los tiempos, antes de que fuese como codificada en el derecho».

Por esto se dice expresamente que se requiere la comunión jerárquica con la Cabeza y con los miembros de la Iglesia. La comunión es una noción muy estimada en la Iglesia antigua (como sucede también hoy, particularmente en el Oriente). Su sentido no es el de un afecto indefinido, sino el de una realidad orgánica, que exige una forma jurídica y que, a la vez, está animada por la caridad. Por esto la Comisión determinó, casi por unanimidad, que debía escribirse «en comunión jerárquica». Cf. Modo 40, y también lo que se dice sobre la misión canónica en el n.24.

Los documentos de los Sumos Pontífices contemporáneos sobre la jurisdicción de los Obispos deben interpretarse en la línea de esta necesaria determinación de potestades.

Es fácil advertir cómo la nota explicativa y su enseñanza se acerca más a lo que pedían los obispos españoles en Trento (que podemos llamar la posición clásica) que al modo de plantear las cosas de Laínez.  Además, añade como argumento de autoridad la tradición de las antiguas oraciones litúrgicas de ordenación episcopal que sustentan la teoría de que la potestad de jurisdicción se adquiere directamente de Dios por la consagración episcopal. El número 21 de Lumen Gentium es claro en cuanto a la enseñanza y su valor doctrinal:

«Enseña, pues, este santo Sínodo que en la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden, llamada, en la práctica litúrgica de la Iglesia y en la enseñanza de los Santos Padres, sumo sacerdocio, cumbre del ministerio sagrado. La consagración episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también los oficios de enseñar y de regir, los cuales, sin embargo, por su misma naturaleza, no pueden ejercerse sino en comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio. Pues según la Tradición, que se manifiesta especialmente en los ritos litúrgicos y en el uso de la Iglesia tanto de Oriente como de Occidente, es cosa clara que por la imposición de las manos y las palabras de la consagración se confiere la gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado carácter, de tal manera que los Obispos, de modo visible y eminente, hacen las veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice, y actúan en lugar suyo».

Recapitulando, podemos afirmar con base en estos pocos datos que la posición tradicional, la propuesta por los obispos españoles, fue abandonándose poco a poco mientras se extendía la influencia del nominalismo jesuítico, que hizo estragos en la metafísica, en la teología de la gracia, en la eclesiología y en el derecho canónico.

En la historia de la teología se ha dado una subversión de los términos: la posición clásica —la sostenida en Trento por el episcopado español, alumnos de Vitoria en su mayoría— es considerada por algunos moderna y rupturista con la tradición; y la moderna, por haberla mencionado Pío XII y haber sido afirmada en el controvertido Concilio Vaticano II, se convierte en la clásica, cuando es la que, al final, ha parecido triunfar en la reciente reforma «francisquista» de la curia. Sin embargo, el Concilio Vaticano II retomó, por paradójico que nos pueda parecer, la verdadera posición clásica, remontándose a Trento y a la antigua tradición litúrgica de las oraciones de la ordenación episcopal, y ha sido el papado jesuítico de Bergoglio y sus colaboradores, con el P. Ghirlanda, canonista jesuita de la Gregoriana, a la cabeza, el que ha retomado una posición un tanto peligrosa  y contraria al Concilio Vaticano II que se desliza, para la Iglesia, en un centralismo liberal que ha repugnado siempre al alma tradicional y carlista.

El tema es complejo, lo sé. Las dos posiciones enfrentadas han sido ampliamente expuestas en sendos artículos del P. Guirlanda (publicado en Periodica de re canonica) y del Dr. D. Eduardo Vadillo (publicado en su página de Academia.edu). Profundizar en ello sigue siendo necesario, pues las consecuencias son enormes para dilucidar la estructura eclesial, que tiene, queramos o no, cierta analogía con la política.

 P. Juan María LatorreCírculo Cultural Alberto Ruiz de Galarreta (Valencia)

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