¿Qué quiere decir «Occidente cristiano»?

Artículo de Josef Pieper publicado en la revista mensual «Punta Europa», en su número 47, correspondiente a Noviembre de 1959, en las páginas 75 a 82. La traducción fue realizada por Miguel de Unamuno Adarraga.

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¿QUÉ QUIERE DECIR «OCCIDENTE CRISTIANO»?

Por el Prof. JOSEF PIEPER

Ante la pregunta «¿qué quiere decir Occidente cristiano?», en la cual parece ya resonar una duda acerca de si hay realmente una respuesta seria y que seriamente pueda tomarse, que trascienda la mera programática cultural retórica, una respuesta útil y verdaderamente progresiva, se le podría ocurrir a uno, antes que nada, la réplica: ¿hay una Occidente no cristiano? ¿Podemos pensar «Occidente» con omisión explícita de lo cristiano, o con el pensamiento expreso de una cultura positivamente no cristiana? Creo que no. Verdad es que se trata de una cuestión de hecho, una cuestión histórica, a la historia concerniente. Historia, por la que entendemos no sólo lo devenido objetivamente comparable, lo pasado, sino también el hoy y el mañana; y en este terreno de la actualidad inmediata, las preguntas por los hechos son también provocaciones a una decisión acerca de qué va a ser un hecho, cómo va aparecérsenos la realidad futura.

Hasta qué punto estamos interesados cuando del Occidente y de la cultura occidental se trata; cuán importantes son los imponderables de esta noción (y por éstos de ningún modo debemos entender difusos sentimentalismos, sino elementos conceptuales difícilmente expresables con palabra clara, y éste es precisamente un motivo por el que puede siempre volver a ser crítica la pregunta: ¿qué quiere decir Occidente?); qué poco se deja despachar esta cuestión con rápidas y fáciles identificaciones, se experimenta, por ejemplo, cuando, en discusiones con anglosajones, la «cultura occidental» se le vuelve a uno la «western civilization». En estos casos me encuentro siempre un poco como si me falseara la palabra en la boca, y se me hubiera escamoteado, mediante un truco, lo mejor y lo más importante de lo que pienso. Naturalmente, «occidente» significa aquí, de modo evidente, el punto cardinal de la puesta del sol, el oeste. Pero lo geográfico no es decisivo, sin embargo. Precisamente en América le acomete a uno la duda acerca de lo que se encierra en el concepto de «oeste». Cuando, en la universidad californiana de Stanford, donde hube de colaborar la primavera pasada en un curso bienal sobre «The Western Tradition» (lo que, para mi personal uso mental, he traducido siempre por «tradición occidental»), me volvía hacia el oeste, miraba por encima del Pacífico hacia Japón y China, es decir, el «Extremo Oriente»; y cuando trataba de presentar ante mis oyentes a las figuras de la «Western Tradition» (Boecio, Agustín, Anselmo, Tomás de Aquino), mi interna atención se volvía hacia el este, hacia Europa. No hay que decir, es cierto, que el «oeste» es pensado originariamente como una orientación desde el interior de Europa. Pero tampoco esto es tan evidente como se supone. ¿A que «este» se opone dicho «oeste»? Para los griegos, para los contemporáneos de Aristóteles, el «este» era el Próximo Oriente, Persia, el Asia conquistada por Alejandro, siendo, además, incierto si la propia Grecia ha sido entendida con el nombre de «oeste». Para Agustín, Ambrosio, Boecio, el este es Bizancio, la Roma de Oriente. Y esta escisión, esta independización de la mitad latina del Imperio ante la griega, que se agrava y se ahonda aún considerablemente cuando, en el siglo XI, la Iglesia oriental se separa de la romana, tiene ya mucho que ver con lo que debe señalarse como el origen de Occidente. Y no es que este oeste segregado fuera simplemente el Occidente. Decía que para los griegos el «este» era el Próximo Oriente: pero de éste forma también parte el pueblo del Viejo Testamento. Y ¿quién podría pensar en Occidente sin el relato bíblico de la Creación, sin el libro de Job, sin los Salmos? Decía, además, que la exclusión del Este griego por parte del Oeste latino tiene mucho que ver con el origen de Occidente; sí, tiene ya que ver, pero: ¿no pertenece el helenismo (Platón, Aristóteles, sobre todo Aristóteles), el neoplatonismo (aquel enigmático cristiano sirio de los siglos V-VI, que escribe bajo el nombre de Dionisio Areopagita, es traducido por irlandeses y francos, y constituye en la Edad Media una de las autoridades más poderosas en la Universidad de París), no pertenece todo esto al patrimonio occidental, para no hablar sólo de los Padres griegos de la Cristiandad, Orígenes, Atanasio, Crisóstomo? Se ve lo extraordinariamente complicada que es nuestra cuestión cuando hay que decir, a despecho de todo, que el «oeste» es el peculiar espíritu occidental por el cual todo este múltiple patrimonio original se convierte en lo que llamamos, hasta hoy, «Cultura Occidental». El Oeste no es sólo el latino, el romano occidental; no es ya esto solo; están comprendidos también los jóvenes pueblos que desde el norte han penetrado en el Imperio Romano del oeste y han aprendido muy pronto su lengua, el latín; son, por ejemplo, los godos, sobre todo para los cuales (¡hacia el 500!) emprende Boecio la tarea de traducir a los filósofos griegos, de traducirlos, nótese bien, al latín.

Pues bien, hay que hablar del contenido de ese espíritu latino, occidental y, se puede y también se debe añadir, germánico. Por aquí debe empezar la verdadera respuesta a la pregunta: ¿qué quiere decir Occidente cristiano?, el ensayo de una respuesta segura, la propuesta para llegar un día a conocerla y tenerla presente.

TRES PALABRAS CLAVES

Esta respuesta se deja resumir en tres palabras: mundanidad teológicamente fundamentada; entendemos que esto es la quintaesencia y el distintivo del espíritu occidental y mundanidad teológicamente, es decir, sobre la teología cristiana, fundamentada. Una cosa está clara de inmediato: se trata de una unión tensa por naturaleza y desde el principio, de un compuesto explosivo; necesita una especial energía mental y espiritual el enlazar, y mantener enlazados, ambos elementos, de modo que ninguno de ellos predomine ni haga desaparecer al otro. La mundanidad tiene de sí la tendencia a separarse del fundamento de la teología y la religión; y la religión trata siempre de hacerse no mundana. Pensar juntos ambos elementos y, sobre todo, vivirlos juntos: esto es «Occidente cristiano». En esto consiste también el distintivo frente a todo lo no occidental.

Pero, ante todo, debe aún decirse más exactamente lo que significa este concepto de «mundanidad teológicamente fundamentada». Significa, en primer lugar, mundanidad: afirmativa orientación hacia el mundo. Mundo quiere decir aquí, sobre todo, mundo sensible, mundo de las cosas que se pueden ver, oír, oler, gustar y tocar. La mundanidad encierra también la afirmación del hombre mismo, y, no en último lugar, la afirmación y la aprobación de la razón humana natural. Pero mundanidad significa reconocimiento de la realidad natural en todas sus esferas; esta realidad natural posee, hay que afirmarlo, un auténtico modo de ser y actuar propio, que no debe ser ignorado ni extinguido por ninguna implantación absoluta de lo «religioso». Esto no es en modo alguno evidente en la cristiandad del primer milenio. No obstante, esta actitud se sabe cristiana, legitimada por la Biblia, a despecho de todas las apariencias. Es verdad que, cuando el romano Boecio, hacia el año 500, escribe un tratado sobre la Trinidad divina en el que no aparece ni una sola cita de la Sagrada Escritura, ello representa una novedad inaudita. Sin embargo, en la misma línea están los monjes de la normanda abadía benedictina de Bec cuando piden a su abad, S. Anselmo de Canterbury (un noble lombardo, por lo demás), que escriba para ellos una doctrina acerca de Dios en la cual todo esté basado en la razón y nada en la autoridad de la Sagrada Escritura. Lo asombroso es que son monjes, benedictinos que viven en riguroso aislamiento del mundo, los que manifiestan tal deseo, y que es un santo el que lo cumple. Lo que empieza en Boecio y Anselmo se completa en forma clara en el siglo XIII, más exactamente en lo que se llama la recepción de Aristóteles, la asimilación del contenido en cosmología y filosofía que la cristiandad halló de repente en la obra de Aristóteles; asimilación a la interpretación del mundo teológica cristiana. Esta tarea es realizada, sobre todo, por el suabo Alberto Magno y por su discípulo el italiano meridional Tomás de Aquino. Tomás ha formulado también, por primera vez, la fundamentación teológica de esta mundanidad aparentemente tan peligrosa. Y no lo era sólo aparentemente, por otra parte, sino realmente, lo cual ve Tomás con toda claridad. Sin embargo, ve también que esta afirmación aristotélica del mundo sensible no es, en absoluto, algo extraño y pagano, reconoce esta apertura al mundo como algo originariamente cristiano, la reivindica como propiedad cristiana, en contra, en primer lugar, de la oposición de la teología entonces dominante, y ello ante todo con dos argumentos, y dos argumentos teológicos (lo cual constituye precisamente el segundo elemento del espíritu occidental: no sólo la mundanidad, sino mundanidad teológicamente fundamentada). El primer argumento puede ser expresado en una sola frase: Todas las cosas, incluso las sensibles, incluso el cuerpo, incluso la razón natural del hombre, son buenas, porque han sido creadas por Dios. El segundo argumento proviene de una esfera que es teológica en un sentido mucho más enérgico, la teología de los sacramentos: Si, en la celebración del sacramento, pasan a ser instrumento y vehículo de Cristo las cosas sensibles, no sólo el agua, el pan y el vino, sino también y sobre todo el cuerpo humano, ¿cómo podría todo esto no ser bueno, y de positivo valor, digno incluso de afirmación y veneración? Esta argumentación no es, en modo alguno, una mera cuestión «intrateológica» o puramente teórica. Aquí se decide la actitud práctica ante el mundo; dicho más concretamente: esta afirmación, teológicamente fundada, de la realidad natural, significa que el amor, la técnica, el poder político, la ciencia, así como todo el ámbito de lo mundano, son expresamente declarados pertenecientes y, por decirlo así, con derecho a voto, al campo de la existencia cristiana. Al mismo tiempo, esto significa también el derecho a un moldeo, una configuración (en la forma que fuere) del ámbito mundano, desde las últimas normas teológicas.

En el mismo momento en que escribo esto, se presenta claramente ante los ojos qué gran materia de conflicto yace acumulada en pleno corazón del ser occidental. Pero éste es precisamente su distintivo.

El distintivo se reconoce tan pronto se llega a ver lo ajeno, lo no occidental. Cuando, recientemente, algunos teólogos de la Iglesia ortodoxa rusa visitaron Alemania Occidental, expresaron su sorpresa ante el hecho de que haya aquí algo como las obras benéficas eclesiásticas de la Misión Interior y Caritas, organizadas con los más modernos medios técnicos. Y aun sólo ante las instrucciones para la configuración de la vida social y del mundo del trabajo, tal como están someramente formuladas en las encíclicas sociales de los Papas. Esto son cosas inimaginables para una religiosidad que se agota en el cumplimiento del culto y de la contemplación, inimaginables para una religiosidad en principio no mundana y, por lo tanto, no occidental. También el Islam, a pesar de su esforzada agresividad política, es fundamentalmente no mundano. Bien es verdad que nosotros hemos conocido a Aristóteles, en los siglos XII y XIII, por mediación de los árabes. Pero nosotros solos hemos recibido en el auténtico sentido este saber griego abierto al ser, e informándolo en la tradicional interpretación teológica cristiana de la existencia. El propio Islam no conoce una «recepción de Aristóteles»; los grandes comentaristas árabes de la Edad Media han sido expulsados de la comunidad religiosa del Islam. Lo que esta separación de principio entre mundanidad y religiosidad significa, se puede captar del modo más intuitivo en un suceso, que quizá sea sólo una anécdota bien inventada, pero que posee sin embargo, me parece, un alto valor sintomático. Un príncipe árabe tiene la intención de instalar una línea telefónica en un palacio del desierto; para ello ha de vencer la extrema indecisión de sus teólogos, que declaran que tal instalación no es justificable por el Corán. El señor del palacio tiene entonces que recurrir a lo siguiente: hace recitar por el teléfono versículos del Corán, y desarma así a la oposición teológica. Esta anécdota no tiene mayor importancia, lo importante es que, de hecho, según la no mundanidad de la pura religiosidad del Corán, ningún moldeo o transformación de la realidad temporal es posible, por principio. (Lo que ocurre entonces con esta realidad mundana, inevitablemente, es claramente observable como en un experimento histórico en la, por así llamarla, artificial secularización y desarraigo que definen el clima espiritual de la moderna Turquía).

Pero queríamos hablar de aquello en lo que posee lo occidental su peculiaridad diferencial. Ello es, lo hemos dicho, la interna asociación de mundanidad y religiosidad, mundanidad teológicamente fundamentada, teología afirmadora y modeladora de lo mundano.

Hemos llamado explosiva a la combinación de estos dos elementos, lo que quiere decir que es una combinación arriesgada por naturaleza. No puede ser efectuada de una vez por todas. No hay que esperar que pueda conseguirse en un momento una ponderación definitiva. Antes bien, se trata de una decisión que ha de ser hecha efectiva de nuevo en cada época. Lo occidental no es simplemente un patrimonio fijo (de conquistas espirituales) que pueda heredarse inalterado. Lo occidental es un bosquejo histórico que debe ser siempre nuevamente trasladado a la realidad histórica, bajo circunstancias constantemente cambiantes.

Por ello, pertenecen a la esencia de lo occidental las correcciones que tratan de oponerse a una disolución de aquella asociación, tanto las advertencias religiosas contra lo meramente mundano como la crítica de la religión puramente «religionista». Estas voces contrarias, contrapuntísticamente coordinadas, son igualmente un fenómeno occidental específico. Podemos decir decididamente: lo occidental es el estar preocupado por la otra parte.

No serían occidentales, sobre todo, dos actitudes (y éstas no son, de ningún modo, una construcción irreal; constituyen el riesgo más real que acompaña a toda la historia espiritual de Occidente). No sería occidental, por una parte, una religiosidad no preocupada por ninguna obligación mundana, y, por otra, una mundanidad no inquietada por ninguna llamada supramundana. Con lo cual puede considerarse otra vez contestada, en forma de negación, la pregunta acerca de qué sea «Occidente cristiano».