Con motivo de la designación de Begoña Caamaño como autora homenajeada en el Día das Letras Galegas de 2026, decisión adoptada por la Real Academia Galega y orientada a poner en valor su obra y trayectoria, resulta pertinente detenerse no sólo en su figura, sino en el sentido profundo de su propuesta literaria. En particular, el hecho de que sus dos principales novelas reinterpreten los mitos de Circe y Morgana invita a examinar la naturaleza de esos relatos y el alcance de dicha reinterpretación. De ahí que el presente artículo se dirija, en primer lugar, a esclarecer qué eran estos mitos en su origen y cuál era su propósito, como paso necesario para valorar con rigor el sentido de su relectura contemporánea.
La cuestión del origen y del propósito de los mitos clásicos y medievales constituye un punto de partida imprescindible para cualquier análisis riguroso de sus reinterpretaciones contemporáneas, pues sólo desde la comprensión de su función originaria puede juzgarse con justicia lo que hoy se hace con ellos. En este sentido, tanto la figura de Circe como la de Morgana nacen en contextos culturales completamente ajenos a las categorías ideológicas modernas, y responden a una lógica simbólica que no puede ser reducida ni comprendida mediante los esquemas interpretativos actuales sin incurrir en un grave anacronismo.
En el caso de Circe, su aparición en la Odisea nos sitúa en el corazón de la cultura griega arcaica, donde el mito no es una ficción arbitraria ni un entretenimiento desligado de la realidad, sino una forma elevada de conocimiento, una narración dotada de valor pedagógico orientada a la formación del hombre conforme a un ideal. La Odisea no es una novela de aventuras, sino un itinerario moral: Ulises no es simplemente un viajero, sino el hombre que debe atravesar pruebas que ponen en juego su inteligencia, su prudencia y su fidelidad a su fin. En ese marco, Circe no es una mujer presentada para desacreditar a su sexo, ni una construcción destinada a reflejar una supuesta opresión, sino un símbolo preciso: la tentación que desvía, el placer que embrutece, la degradación de la razón que reduce al hombre a su dimensión más baja. La transformación de los compañeros en animales no es una metáfora social, sino una verdad antropológica expresada simbólicamente: que el hombre, cuando se somete al desorden de sus apetitos, pierde su condición propiamente humana. El propósito del mito es, por tanto, inequívoco: enseñar que el dominio de sí, la inteligencia recta y la fidelidad al fin son condiciones necesarias para no perderse.
De modo análogo, aunque en un horizonte cultural distinto, la figura de Morgana emerge en la literatura artúrica medieval, particularmente en la tradición desarrollada por autores como Chrétien de Troyes, dentro de una cosmovisión profundamente impregnada de la Cristiandad. El ciclo artúrico no es fantasía en sentido moderno, sino una literatura moral, caballeresca, orientada a transmitir ideales de orden, lealtad, justicia y fidelidad. Morgana no es, en este contexto, una figura creada para expresar un temor masculino ni una desvalorización de la mujer, sino un símbolo de la ruptura interna del orden, de la traición que nace desde dentro, del uso ilegítimo del poder. Representa el desorden que amenaza al reino no desde fuera, sino desde el corazón mismo de su estructura. Su función es advertir, no denigrar; señalar la fragilidad del orden cuando éste se corrompe, no construir un relato de dominación.
Ambos mitos, pese a su distancia temporal y cultural, comparten así una característica fundamental: no son relatos sociológicos ni construcciones ideológicas, sino expresiones simbólicas de un orden moral objetivo. No hablan de hombres contra mujeres, sino de orden contra desorden, de fidelidad contra desviación, de humanidad contra degradación. Su finalidad no es describir conflictos de poder entre sexos, sino transmitir una comprensión de la condición humana en clave moral. Por ello, calificarlos como «machistas» no describe su origen, sino que introduce sobre ellos una lectura posterior, ajena a su naturaleza.
Es precisamente aquí donde debe situarse la obra de Begoña Caamaño, autora de Circe ou o pracer do azul y Morgana en Esmelle, cuya reinterpretación de estos mitos ha sido presentada como un «rescate» de la voz femenina. Sin embargo, esta operación, lejos de constituir una recuperación del sentido originario, se apoya en un presupuesto discutible: la idea de que los relatos tradicionales habrían silenciado o deformado a la mujer en cuanto tal. Pero, como se ha visto, tal supuesto no se sostiene en los textos originales, que no operan en clave de conflicto de género, sino en un plano simbólico más alto, al que la homenajeada no alcanza.
Lo decisivo, además, es que esta lectura no es una hipótesis externa, sino un elemento explícitamente asumido como constitutivo de la obra de la autora. La propia recepción crítica ha subrayado que su militancia feminista forma parte inseparable de su creación literaria, lo que sitúa su narrativa no sólo en el ámbito de la recreación estética, sino en el de una intervención cultural consciente, una invención ideológica más. No estamos, por tanto, ante una simple actualización del mito, sino ante una relectura deliberadamente orientada, en la que el eje interpretativo se desplaza desde la estructura moral del relato hacia la absurda categoría de género.
Conviene decirlo con claridad, porque aquí reside el núcleo del problema: la obra de Caamaño no persigue primariamente un objetivo de verdad simbólica ni de fidelidad al mito, sino un objetivo ideológico. No se limita a narrar, sino que reinterpreta; no recibe el sentido, sino que lo reconstruye desde un marco previo. El mito deja de ser una realidad que se contempla y se transmite para convertirse en un material que se reorganiza conforme a una intención determinada. Bajo la apariencia de rescate, lo que se produce es una sustitución: el orden simbólico original es desplazado por una nueva lectura en la que la identidad y la experiencia ocupan el lugar que antes correspondía a la verdad.
De este modo, la figura de Circe deja de ser símbolo de la tentación que desordena para convertirse en voz reivindicada; Morgana deja de encarnar la fractura interna del orden para ser reinterpretada como sujeto central. El cambio no es menor: no se trata de añadir matices, sino de alterar el eje mismo del relato. Y cuando el eje cambia, cambia también el significado. Lo que antes era pedagogía moral se convierte en expresión ideológica; e igualmente lo que antes remitía a una verdad universal pasa a reflejar una construcción particular.
Si esta operación se observa desde la perspectiva gallega, adquiere una gravedad mayor. Galicia no ha entendido nunca el mito como un simple recurso literario, sino como una dimensión viva de su identidad, donde lo visible y lo invisible, la historia y la leyenda, lo humano y lo trascendente se entrelazan. En la tradición gallega, el mito no se manipula: se recibe, se encarna, se transmite. Autores como Álvaro Cunqueiro supieron recrearlo sin romper su estructura, prolongando su sentido sin destruirlo. Esa es la diferencia esencial: una cosa es desarrollar la tradición y otra, muy distinta, sustituirla.
El ser gallego, tejido de memoria, tierra y trascendencia, reconoce en el mito no un campo de experimentación ideológica y mucho menos manipulación, sino una herencia que participa de una verdad. Cuando esa herencia se somete a categorías externas y se reconstruye desde ellas, se produce una ruptura silenciosa: la cadena de transmisión se quiebra, y con ella se debilita el vínculo que une a un pueblo con su propio sentido. Porque los pueblos no viven sólo de leyes o de estructuras, sino de símbolos compartidos que les dicen quiénes son.
A esta luz, resulta especialmente revelador observar que la propia tradición mítica gallega, lejos de confirmar las lecturas contemporáneas en clave de conflicto de género, ofrece un conjunto riquísimo de figuras femeninas cuya función simbólica se sitúa claramente en un plano distinto, ajeno a toda interpretación ideológica moderna. En efecto, la mitología de Galicia, profundamente enraizada en la experiencia popular y en una percepción del mundo donde lo visible y lo invisible se entrelazan, está poblada de presencias femeninas que no responden a una lógica de opresión o reivindicación, sino a la expresión de realidades más hondas.
Así ocurre, por ejemplo, con la Moura, figura central del imaginario tradicional, descrita como una mujer de extraordinaria belleza, a menudo asociada a castros, cuevas o tesoros ocultos, y que en ocasiones aparece sometida a encantamiento o metamorfosis. Lejos de ser una construcción destinada a degradar a la mujer, la Moura encarna el misterio de la tierra, la riqueza escondida, la tentación y la prueba, situándose en ese espacio liminar donde lo humano y lo sobrenatural se tocan. Su presencia no habla de dominación, sino de profundidad; ni de conflicto social, sino de una realidad que exige ser interpretada simbólicamente.
Del mismo modo, la figura de la Lavandeira, esa mujer que lava en los ríos durante la noche prendas que a menudo aparecen manchadas de sangre, no puede entenderse como producto de una narrativa opresiva, sino como expresión del destino, del límite de la vida y de la inminencia de la muerte. Su imagen, inquietante y trágica, remite a una verdad universal sobre la condición humana: la fragilidad, la finitud, la necesidad de purificación. No hay en ella reivindicación ni denuncia, sino advertencia y misterio.
Incluso en tradiciones como la de la Santa Compaña, donde en ocasiones es una mujer la que encabeza la procesión de ánimas, se percibe esta misma lógica: la figura femenina no aparece como sujeto de una opresión estructural, sino como portadora de una carga espiritual, mediadora entre el mundo de los vivos y el de los muertos, signo de una realidad que trasciende lo meramente humano. La mujer, en este contexto, no es reducida, sino elevada a una función simbólica de gran profundidad.
Todo ello confirma que la presencia de lo femenino en el mito tradicional —también en el gallego— no responde a una lógica de invisibilización que deba ser corregida, sino a una articulación simbólica en la que cada figura cumple una función dentro de un orden que la trasciende. La tentativa de reinterpretar estos relatos desde categorías contemporáneas de género no supone, por tanto, una recuperación de su sentido, sino su desplazamiento hacia un plano ajeno, en el que el mito deja de ser expresión de una verdad compartida para convertirse en objeto de reconstrucción ideológica interesada.
Y es aquí donde la comparación resulta definitiva: si incluso en una tradición como la gallega, tan rica en figuras femeninas, no se encuentra rastro de esa supuesta estructura de opresión que la lectura moderna pretende descubrir, sino más bien una profunda integración simbólica de lo femenino en el orden del mundo, entonces queda en evidencia que el problema no está en el mito, sino en la mirada que se proyecta sobre él. No es el relato el que necesita ser corregido, sino la interpretación que, al no reconocer su naturaleza, lo somete a categorías que le son extrañas.
Desde esta perspectiva, se impone una conclusión que, aunque pueda resultar incómoda, se desprende con coherencia de todo lo anterior: una literatura que toma el mito gallego —o los mitos universales reinterpretados desde Galicia— no para recibirlo, prolongarlo y encarnarlo, sino para someterlo a un esquema ideológico previo que le es ajeno, difícilmente puede ser considerada plenamente como literatura gallega en sentido propio. No basta con escribir en lengua gallega ni situar la acción en un paisaje reconocible para pertenecer a una tradición; es necesario participar de su lógica interna, de su relación con la verdad, de su modo de entender el símbolo como herencia y no como material disponible. Cuando el mito deja de ser transmisión para convertirse en instrumento, cuando la narración ya no brota de la continuidad de un pueblo sino de la aplicación de categorías externas, lo que se produce no es desarrollo, sino sustitución. Y en ese desplazamiento, aunque la forma permanezca, el alma de la tradición se pierde; porque la verdadera literatura gallega —como toda literatura arraigada— no se define sólo por su lengua o sus temas, sino por su fidelidad a un modo de mirar el mundo que no se inventa, sino que se recibe.
Roberto Gómez Bastida, Círculo Tradicionalista de Baeza
Deje el primer comentario