Entre Santiago y Europa

Hay discursos que pertenecen al día en que fueron pronunciados y discursos que terminan revelando algo acerca de la época entera que los escucha. Los primeros envejecen con la noticia que los produjo. Los segundos sobreviven porque ponen de manifiesto principios, tensiones y contradicciones que trascienden las circunstancias inmediatas.

El discurso pronunciado por León XIV ante las autoridades, la sociedad civil y el cuerpo diplomático reunidos en el Palacio Real de Madrid el 6 de junio de 2026 pertenece a esta segunda categoría.

Sus temas fueron numerosos: Santiago Apóstol y la evangelización de la Península; la religiosidad popular; San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús; la convivencia entre culturas; el diálogo; la educación; la construcción europea; la crítica de las ideologías contemporáneas; la necesidad de evitar los enfoques identitarios y las polarizaciones que fragmentan las sociedades actuales.

A primera vista, podría parecer una reflexión sobre la España contemporánea. Sin embargo, una lectura filosóficamente atenta permite descubrir que el verdadero problema abordado es de orden metafísico antes que político. No se trata simplemente de España ni de Europa. Se trata de la relación entre el ser y el conocer, entre la verdad objetiva y la vida pública, entre el orden natural y el orden histórico. Se trata, en última instancia, de determinar si las sociedades deben organizarse conforme a una verdad que las trasciende o si deben limitarse a gestionar pacíficamente la diversidad de opiniones, intereses y creencias.

I. El punto de partida: civilización y verdad

No es casual que el discurso se abra con la figura de Santiago.

En una época en la que las naciones suelen explicarse mediante constituciones, sistemas políticos o indicadores económicos, la evocación del Apóstol recuerda una realidad casi completamente olvidada: España fue durante siglos una comunidad histórica que comprendió su propia existencia a la luz de una misión que la trascendía.

La diferencia es enorme.

Un Estado puede administrar un territorio. Una constitución puede organizar poderes. Un sistema jurídico puede regular conflictos. Un mercado puede coordinar intereses. Pero ninguna de estas cosas basta para dar origen a una civilización. Las civilizaciones nacen cuando una comunidad reconoce una verdad superior a sí misma —anterior a sus propias deliberaciones y voluntades— y ordena su vida conforme a ella.

Santo Tomás establece en De regno que el fin de la sociedad política no es simplemente la paz civil ni la prosperidad material, por necesarias que ambas sean. Es la vita virtuosa: la vida conforme a la virtud, es decir, conforme a la naturaleza humana en su ordenación al fin último. Y puesto que el fin último del hombre es sobrenatural —la visión beatífica de Dios—, el gobernante no puede limitarse a procurar el bien temporal. Debe disponere ad bonum caeleste: disponer las condiciones para que los ciudadanos puedan alcanzar su fin eterno. La política tiene, pues, una función ministerial remota y subordinada respecto del fin último del hombre. No teocrática en sentido cesaropapista, sino subordinada al orden que Dios mismo ha establecido para las criaturas racionales.

Por eso España no puede comprenderse adecuadamente como una simple realidad política. Durante siglos fue una de las expresiones más acabadas de la Cristiandad. No porque estuviera exenta de errores o pecados, sino porque reconocía públicamente que la autoridad, la ley y la vida social debían someterse a un orden superior al hombre mismo. La España de Santiago, de Fernando III, de Isabel la Católica, de Francisco de Vitoria, de Teresa de Jesús y de Juan de la Cruz no se concebía como una sociedad neutral respecto de la verdad. Se concebía como una sociedad obligada ante la verdad. Y esta obligación no era una imposición externa, sino la consecuencia necesaria del reconocimiento de que el hombre tiene un fin objetivo que no se determina a sí mismo, sino que recibe.

II. El historicismo encubierto y la fórmula sobre la realidad

León XIV insiste en varias ocasiones en la necesidad de escapar de las construcciones abstractas y recuerda una fórmula que se ha convertido en una de las claves interpretativas del pensamiento contemporáneo: «la realidad es superior a la idea».

Tomada aisladamente, la afirmación parece irreprochable. Toda la tradición filosófica realista sostiene que la inteligencia debe conformarse con la realidad y no la realidad con los deseos de la inteligencia. Veritas est adaequatio intellectus et rei: la verdad consiste en la adecuación del entendimiento a las cosas. Ningún discípulo de Aristóteles o de Santo Tomás podría negar este principio sin destruir los fundamentos mismos del conocimiento.

Pero la cuestión decisiva no reside en la frase considerada aisladamente. Reside en qué se entiende por realidad dentro del sistema que formula esta frase.

Si por realidad se entiende el orden objetivo del ser —las naturalezas, las esencias, las causas permanentes que estructuran el cosmos creado—, la afirmación es perfectamente compatible con el realismo clásico. El entendimiento debe someterse al ser, y no el ser a los caprichos del entendimiento.

Pero si la realidad pasa a identificarse con la situación histórica concreta, con las circunstancias cambiantes de cada época o con la experiencia inmediata de los sujetos, entonces el significado de la fórmula se transforma radicalmente. Y con él, la función de los principios: ya no iluminan la historia, sino que son iluminados —y progresivamente corregidos— por ella.

Este es el mecanismo filosófico que conviene nombrar con precisión: el historicismo. No es una novedad del pensamiento contemporáneo. Es la consecuencia inevitable del nominalismo llevado al plano temporal. Guillermo de Ockham negó en el siglo XIV la existencia de las naturalezas universales: solo existen individuos, y los universales son meras convenciones lingüísticas. Hegel negó en el siglo XIX la vigencia permanente de los principios: solo existe el despliegue del Espíritu en el tiempo, y cada momento histórico porta su propia lógica normativa. Ockham y Hegel participan, en sus consecuencias profundas, de una misma deriva antirrealista, aunque en planos diversos. El nominalismo disuelve las esencias; el historicismo disuelve los principios. El resultado en ambos casos es idéntico: la verdad objetiva pierde su función rectora sobre la praxis, y la praxis se convierte en criterio último de discernimiento.

Cuando la fórmula «la realidad es superior a la idea» opera dentro de este horizonte filosófico —aunque quien la pronuncie no lo advierta ni lo intente—, las situaciones concretas comienzan a convertirse en criterio de interpretación de los principios. La praxis condiciona la doctrina. La experiencia histórica adquiere una función normativa que la tradición reservó exclusivamente a la ley natural y a la Revelación.

La tradición católica sostuvo siempre lo contrario:

La verdad es medida de la historia. La historia jamás puede convertirse en medida de la verdad. Porque lo contingente no puede juzgar lo permanente. Porque lo variable no puede corregir lo inmutable. Porque el ser no recibe su ley de los acontecimientos. Los acontecimientos reciben su sentido del ser.

III. Identidad, verdad y el problema del sustituto

El Papa advierte contra los «enfoques identitarios que parecen aclararlo todo llenando el mundo de fantasmas enemigos». La observación posee indudable importancia diagnóstica. Vivimos en una época en la que las identidades particulares han reemplazado progresivamente a las verdades universales. Las controversias públicas giran cada vez menos en torno a la verdad y cada vez más en torno a la pertenencia: se discute desde la nación, desde la raza, desde el género, desde la memoria histórica, desde la condición de víctima.

Sin embargo, aquí también resulta indispensable una precisión.

No toda identidad es ilegítima. Los hombres nacen en una familia concreta, hablan una lengua determinada, pertenecen a una patria y heredan una historia. La negación de estas realidades sería tan artificial como su absolutización. La propia España evocada en el discurso constituye una realidad histórica concreta. Santiago, Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, la religiosidad popular forman parte de una herencia real que ha modelado durante siglos el alma de un pueblo. La Cristiandad poseía una identidad vigorosa. España poseía una identidad vigorosa. Pero ninguna de ellas descansaba sobre la mera pertenencia. Descansaban sobre una verdad compartida acerca del hombre y de su destino.

El problema filosófico del identitarismo moderno no consiste en que existan identidades particulares. Consiste en que la identidad ocupa el lugar estructural que corresponde a la verdad objetiva. Se produce una sustitución de categorías: ya no se pregunta qué es el hombre —pregunta de orden metafísico que remite al ser y a la esencia— sino a qué grupo pertenece —pregunta de orden sociológico que remite a la facticidad y a la contingencia—. Ya no se busca una verdad común sobre la que fundar la convivencia. Se busca la afirmación de una pertenencia particular que reclame reconocimiento en el mercado de las identidades.

El remedio exige algo más que la denuncia de las falsas identidades. Exige la afirmación positiva de una verdad común acerca del hombre: que tiene una naturaleza objetiva, un fin sobrenatural y una dignidad que no procede del grupo sino del Creador.

IV. Los santos como argumento metafísico

Las páginas más elevadas del discurso son precisamente aquellas que evocan a los grandes santos españoles. Cuando aparecen San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, el texto adquiere una profundidad singular que el resto no siempre mantiene.

No es una casualidad. Los santos poseen una extraña capacidad para devolver a las palabras su peso original.

La noche oscura de San Juan no es una crisis psicológica. Es la purificación del alma para la unión con Dios: un proceso que presupone toda una ontología del ser creado, de su dependencia radical del Ser subsistente, de la imposibilidad de que la criatura encuentre en sí misma su propio principio o su propio fin. El castillo interior de Teresa no es una técnica de introspección. Es la peregrinación de la criatura hacia su Creador: un itinerario que supone que la criatura tiene un lugar objetivo en el orden del ser, del que puede desviarse o al que puede aproximarse.

Ambos recuerdan una verdad que la modernidad ha olvidado progresivamente: el hombre no encuentra en sí mismo la medida de su existencia. La encuentra en Dios. Y esta no es solamente una afirmación espiritual en el sentido moderno —privatizable, reducible a la experiencia íntima—. Es una afirmación metafísica. Y por eso posee consecuencias políticas inevitables.

Toda cuestión humana termina siendo, en último término, una cuestión teológica. La política depende de una determinada idea de la justicia. La justicia depende de una determinada idea del bien. El bien objetivo depende de la verdad. Y la verdad depende finalmente de Dios, que es la Verdad subsistente. Esta jerarquía no es un añadido devocional al pensamiento político. Es la estructura necesaria de cualquier orden político que pretenda ser legítimo, porque la legitimidad no puede fundarse en sí misma sin incurrir en una petición de principio.

Cuando esta jerarquía desaparece, las cuestiones particulares sobreviven durante un tiempo —a veces largo, porque viven del capital ontológico acumulado por la Cristiandad—, pero terminan perdiendo su fundamento y con él su cohesión interna.

V. El bien común, el diálogo y la neutralidad del Estado

Precisamente por ello resulta filosóficamente significativo observar cómo el discurso abandona progresivamente el lenguaje de la verdad y adopta el lenguaje de la mediación, la inclusión, la participación, la convivencia y el diálogo.

Estas palabras no son en sí mismas erróneas. Pero ninguna de ellas constituye el principio ordenador de la doctrina política católica clásica. Y su predominio produce un efecto de desplazamiento que merece ser señalado con precisión.

La tradición tomista distinguió entre el bien común —fin objetivo de la sociedad política— y los medios que contribuyen a su realización. El bien común no es la suma de los bienes particulares ni el resultado de un procedimiento de deliberación intersubjetiva. Es el bien del todo en cuanto todo: bonum commune est melius quam bonum unius, enseña Santo Tomás, precisamente porque es bonum —bien objetivo— y no porque sea meramente commune en el sentido de consensuado o compartido. La Iglesia no promueve el diálogo como fin. Promueve la verdad como fin, y reconoce el diálogo como un medio que puede, en determinadas circunstancias, servir a ese fin.

Cuando el diálogo, la inclusión y la convivencia dejan de ser medios para convertirse en categorías centrales del discurso político, el bien común desaparece silenciosamente del horizonte. Es reemplazado por la gestión pacífica de la diversidad. Y esto no es políticamente neutral: implica la aceptación tácita de la premisa fundamental del liberalismo político, que León XIII rechazó en Libertas Praestantissimum e Immortale Dei con claridad que no admite interpretaciones evasivas. La premisa es que la sociedad carece de un bien objetivo que la trascienda, y que por tanto la función del orden político se reduce a garantizar la coexistencia pacífica de proyectos de vida incompatibles entre sí.

Aquí emerge una cuestión todavía más profunda. Gran parte del lenguaje contemporáneo sobre diálogo, inclusión y convivencia descansa sobre una premisa que la tradición política católica jamás aceptó: la neutralidad religiosa del orden político.

La doctrina clásica —elaborada por los teólogos de la Segunda Escolástica española y sistematizada por el Magisterio leonino— distinguió con rigor entre la tolerancia prudencial del error y el reconocimiento de un derecho del error en cuanto tal. Las personas poseen dignidad inviolable. El error no posee derechos. La autoridad política puede tolerar determinadas situaciones erróneas por razones de prudencia —para evitar males mayores, para mantener la paz civil—, pero esta tolerancia prudencial es radicalmente diferente del reconocimiento de un derecho positivo a profesar y difundir públicamente el error.

El lenguaje contemporáneo de los derechos humanos, cuando se aplica a la libertad religiosa, confunde sistemáticamente estas dos realidades. La inmunidad de coacción de la persona —que la tradición siempre reconoció, porque la fe no puede imponerse por la fuerza sin dejar de ser fe— es transformada en un derecho subjetivo del error a difundirse en condiciones de igualdad jurídica con la verdad. Estas son dos afirmaciones radicalmente distintas. La primera respeta la conciencia personal. La segunda establece la indiferencia jurídica del Estado ante la verdad y el error religiosos. La primera es compatible con la doctrina clásica. La segunda la contradice.

Por ello la cuestión central no consiste en determinar cómo convivir entre verdades contrapuestas. Consiste en determinar si la sociedad posee el deber de reconocer públicamente la verdad. La respuesta de la tradición fue siempre afirmativa: no como hipótesis histórica accidental, no como preferencia cultural, no como nostalgia del pasado, sino como exigencia derivada del orden mismo de las cosas. La sociedad está sometida a la ley natural. La ley natural está sometida a Dios. Y ninguna autoridad humana puede legítimamente emanciparse de ese orden.

VI. Auctoritas y potestas: el Estado moderno como usurpación

Para comprender con precisión filosófica en qué consiste el problema del Estado moderno, es necesario recurrir a una distinción que Álvaro d’Ors elaboró a lo largo de toda su obra: la distinción entre auctoritas y potestas.

La potestas es el poder de ejecutar, de imponer, de hacer cumplir. La auctoritas es el saber socialmente reconocido que legitima ese poder, que lo orienta hacia su fin propio y que puede retirarse de él cuando se desvía de ese fin. En el orden político cristiano clásico, la potestas temporal es legítima en la medida en que reconoce una auctoritas que la trasciende: el orden natural establecido por Dios y la autoridad espiritual de la Iglesia en cuanto custodio de la Revelación.

El Estado moderno es precisamente la institución política que se constituye sobre la negación de esta estructura. No es simplemente una forma política entre otras. Es la formalización jurídica de la potestas que no reconoce ninguna auctoritas superior a sí misma. Hobbes, Rousseau y Hegel —en registros distintos— son los filósofos de este proyecto: la soberanía del Estado como realidad última, como fuente de toda legitimidad, como sustituto laico de la auctoritas divina.

Cuando la Iglesia acepta operar como mediadora cultural, como agente de reconciliación, como inspiradora de valores sociales, dentro de un orden político que se define a sí mismo como soberano en sentido absoluto, no está simplemente adoptando un papel modesto. Está reconociendo implícitamente la legitimidad de un orden que, en su principio constitutivo, excluye la auctoritas que la Iglesia representa. Los frutos culturales del Evangelio no pueden conservarse indefinidamente cuando se ha cortado la raíz que los produce.

VII. La realeza social de Cristo: consecuencia, no nostalgia

La realeza social de Jesucristo no constituye una opción arqueológica ni un recuerdo histórico piadoso. Constituye la consecuencia política necesaria de la soberanía universal de Cristo sobre todo lo creado.

Pío XI lo definió en Quas Primas con una claridad que no admite interpretaciones reductivas: Cristo es Rey por derecho de creación, de redención y de unión hipostática. Su soberanía no se limita al fuero interno de las conciencias. Se extiende a las familias, a las sociedades, a las leyes y a las instituciones. No como consecuencia de una teocracia entendida en sentido cesaropapista —que confundiría el orden temporal con el espiritual de una manera que Santo Tomás habría rechazado con igual firmeza—, sino como consecuencia del hecho ontológico de que el orden político pertenece al orden de la creación y el orden de la creación pertenece a Cristo.

Negar esta consecuencia no es una posición políticamente neutral. Es aceptar implícitamente la premisa del laicismo moderno: que el orden político puede constituirse legítimamente al margen del reconocimiento de la soberanía divina.

La Iglesia aparece en el discurso pontificio sobre todo como promotora del encuentro, como mediadora cultural, como agente de reconciliación, como inspiradora de valores sociales. Todo ello es verdadero en un sentido derivado. Pero resulta radicalmente insuficiente si se convierte en la descripción principal de la misión eclesial. Porque la misión principal de la Iglesia no consiste en producir consensos ni en enriquecer el patrimonio cultural de la humanidad. Consiste en custodiar y proclamar la verdad revelada, incluyendo sus consecuencias políticas. La Iglesia civilizó a los pueblos porque evangelizó. Educó porque enseñó la verdad. Construyó cultura porque primero predicó a Cristo. Los frutos nunca explican la raíz. La raíz explica los frutos.

VIII. Los dos principios y la secuencia de los sustitutos

El problema fundamental no reside en una formulación aislada ni en una omisión concreta. Reside en la tensión permanente entre dos principios de organización política que no admiten síntesis abstracta sin que uno subordine al otro.

Por una parte, la tradición política católica clásica, que parte de la verdad objetiva, del bien común, de la ley natural y de la subordinación de toda autoridad humana al orden divino. Esta tradición pregunta: ¿qué es verdadero? ¿qué es justo? ¿a qué fin debe ordenarse la sociedad?

Por otra, la concepción moderna, que tiende a fundamentar la legitimidad política en el procedimiento, en el consenso, en la neutralidad religiosa y en la gestión de la pluralidad. Esta concepción no pregunta qué es verdadero, sino cómo administrar pacíficamente opiniones incompatibles.

Ambos principios responden a concepciones distintas del hombre, de la sociedad y de la autoridad. No son dos sensibilidades complementarias que puedan armonizarse mediante buena voluntad. Responden a lógicas formalmente diferentes. La primera ordena la sociedad a un fin objetivo y reconoce la soberanía de Dios sobre la vida pública. La segunda organiza la coexistencia de voluntades divergentes y tiende a recluir la verdad religiosa en el ámbito privado.

Allí donde los principios son distintos —como enseñó Santo Tomás siguiendo a Aristóteles— la conciliación solo puede producirse subordinando uno al otro. La tradición católica jamás dudó acerca de cuál debía ocupar el lugar superior: la verdad no puede ser juzgada por el consenso, la doctrina no puede ser corregida por la praxis, la autoridad no puede emanciparse de la ley divina.

La historia de los últimos siglos confirma esta lógica desde el ángulo de las consecuencias. Como señaló Donoso Cortés en páginas que el tiempo no ha envejecido, cuando Cristo deja de reinar, no surge el vacío: otro ocupa necesariamente su lugar. No de manera arbitraria, sino según una secuencia que tiene su propia lógica interna. Primero el Estado absolutista, que retiene la forma de la soberanía pero vacía su fundamento. Después la soberanía popular, que democratiza la forma pero profundiza el vacío. Después las ideologías totales, que intentan llenar ese vacío con un sustituto de la fe. Después el nihilismo liberal tardío, que renuncia a llenarlo y administra el vacío como si fuera normalidad. Cada paso en esta secuencia es más difícil de revertir que el anterior, porque cada uno destruye una capa más del capital ontológico acumulado por la Cristiandad.

La proclamación cristiana conserva hoy, precisamente por esto, la misma fuerza —y la misma urgencia— que tenía cuando Santiago llegó a España.

Cristo es Rey.

No lo fue. No podría volver a serlo. Lo es.

Y ninguna autoridad humana —ni el Estado, ni la voluntad colectiva, ni la ideología, ni el mercado— puede sustituir legítimamente esta soberanía sin que las consecuencias de esa sustitución terminen manifestándose, tarde o temprano, en el desorden de la vida social y en la ruina de la vida política.

Por eso la cuestión no consiste en decidir si la Europa institucional contemporánea conservará algunos recuerdos cristianos ni si la Iglesia seguirá desempeñando una función cultural apreciada por las sociedades contemporáneas. La cuestión consiste en determinar si las naciones reconocerán nuevamente que ninguna autoridad humana es soberana en sentido absoluto. Que el hombre tiene un fin que no se ha dado a sí mismo. Que la sociedad tiene un orden que no se ha producido a sí misma. Y que la política, si pretende ser legítima, no puede ignorar indefinidamente la verdad que funda su propia posibilidad.

Toda comunidad política que pretenda construir su orden sobre un fundamento inferior al que corresponde a la naturaleza del hombre y al destino de las naciones terminará encontrando, tarde o temprano, que ese fundamento no sostiene el peso que se le exige.

Lo que Santiago trajo a España no fue una cultura. Fue la verdad. Y la verdad, como enseñó San Juan de la Cruz, no tiene prisa. Pero llega.

Oscar Méndez Oceguera