Este artículo comienza por el hombre, y por lo más antiguo que el hombre hace: enterrar a sus muertos.

¿Por qué existen los monumentos? ¿Por qué existen los funerales? ¿Por qué toda civilización conocida —desde las tumbas de Ur hasta las cruces de los caminos mexicanos— ha honrado a sus muertos, aun a costa de esfuerzos que ninguna utilidad justifica? Los arqueólogos reconocen la presencia del hombre no por sus herramientas, que también los animales las tienen rudimentarias, sino por sus sepulturas. Donde hay un enterramiento hay un hombre, porque sólo el hombre sabe que el que murió no era un organismo que cesó, sino alguien que partió. El duelo no es un sentimiento: es un acto de conocimiento. Llorar a un muerto es afirmar que existió, que era irrepetible, que su desaparición deja en el ser un hueco que ninguna cosa puede llenar.

Toda civilización reconoce al hombre de dos maneras. Lo protege mediante el derecho mientras vive; lo honra mediante el duelo cuando muere. Derecho y duelo son las dos formas fundamentales del reconocimiento: el derecho dice tú eres alguien; el duelo dice tú eras alguien. Una civilización puede medirse por la extensión de ambos: a quiénes protege y a quiénes llora.

Sentado esto, aparece la pregunta que gobierna estas páginas. La cuestión de la malicia del aborto está resuelta desde que existe la razón natural, y le basta con ella; la nuestra es otra, y más inquietante: ¿cómo pudo una civilización llegar a reconocer jurídicamente un supuesto derecho cuyo objeto inmediato es la muerte del propio hijo, y cómo pudo, además, dejar de llorarlo?

Porque eso es lo que ha ocurrido, y es doble. La modernidad no se ha limitado a tolerar una práctica: ha suprimido, respecto del hijo por nacer, las dos formas del reconocimiento a la vez. Le retiró el derecho y le retiró el duelo. No lo protege y no lo llora. Y ambas supresiones no son dos fenómenos yuxtapuestos sino un solo acto visto por sus dos caras, porque quien deja de reconocer al viviente en el registro deja de reconocer al muerto en el cementerio. Éste es el eje invisible de todo lo que sigue.

El lector advertirá que el fenómeno del que hablamos posee una magnitud estadística que excede toda comparación histórica. Esa magnitud se expondrá en el primer capítulo, y no volveremos a insistir en ella, porque este artículo no confía en los números: confía en la inteligencia. Los números abren la puerta; no habitan la casa.

EL FENÓMENO QUE LA CIVILIZACIÓN YA NO VE

I.-La mayor matanza de la historia

Este capítulo se compone únicamente de evidencia. La filosofía y la moral esperan su turno; aquí hablan las cifras, tomadas de las fuentes que las producen —la Organización Mundial de la Salud, la revista The Lancet, el Instituto Guttmacher—, fuentes libres de toda sospecha de hostilidad hacia la práctica que miden, puesto que la promueven.

La estimación de referencia es de aproximadamente 73 millones de abortos inducidos cada año en el mundo, con un intervalo probable de entre 67 y 82 millones.¹ Son doscientos mil al día. Ocho mil trescientos por hora. Ciento treinta y nueve por minuto. Más de dos por segundo. Frente a los nacimientos anuales del planeta, la proporción supera los cincuenta abortos por cada cien nacidos vivos. Cerca de tres de cada diez embarazos conocidos terminan de este modo. La acumulación histórica exige una cautela: la tasa mundial no fue constante durante el último medio siglo, y multiplicar sin más sería impostura estadística. Dígase entonces con exactitud: al ritmo estimado para 2015–2019, medio siglo representaría más de tres mil seiscientos millones; la operación no se ofrece como cómputo histórico, sino como medida de la potencia anual que el fenómeno ha alcanzado.

Antes de comparar, una advertencia que el lector debe retener durante todo el capítulo, porque gobierna cada línea que sigue. Este artículo no juzga, no revisa ni discute las cifras históricas de ningún exterminio. Toma, en cada caso, la cifra que declara la fuente más reconocida y más oficial del propio fenómeno —el memorial, el tribunal, el estudio demográfico de referencia—, la toma literalmente, tal como esa fuente la publica, y la emplea únicamente como término de contraste. Quien quiera discutir una cifra deberá discutirla con su fuente, no con estas páginas. Las comparaciones que siguen son exclusivamente cuantitativas y temporales: miden magnitudes y ritmos, y dejan intactas las diferencias históricas, instrumentales, políticas y jurídicas entre los fenómenos comparados. La fuente dice; el artículo divide.

Hecha la advertencia, exponemos los números.

La Shoah. Yad Vashem y el Museo Memorial del Holocausto de los Estados Unidos fijan alrededor de seis millones de víctimas entre 1941 y 1945. El número mundial anual de hijos muertos antes de nacer alcanza esa cifra total aproximadamente cada treinta días.

El genocidio armenio. El Instituto-Museo del Genocidio Armenio y la historiografía del caso establecen aproximadamente un millón y medio de víctimas entre 1915 y 1923: siete días y medio.

El Holodomor. Los estudios demográficos de referencia cuentan cerca de cuatro millones de muertes en exceso en 1932–1934: menos de veinte días.

Camboya. El Centro de Documentación de Camboya y los recuentos demográficos atribuyen al régimen de los jemeres rojos entre 1.7 y dos millones de víctimas en cuatro años: diez días.

Ruanda. Naciones Unidas computa en torno a ochocientas mil víctimas en los cien días de 1994:² cuatro días — y el ritmo diario de aquellos cien días queda multiplicado por veinticinco en el ritmo presente, que no conoce término.

Srebrenica. El Tribunal Penal Internacional para la ex Yugoslavia estableció en más de siete mil los ejecutados de julio de 1995: una hora.

La suma de todos los exterminios anteriores, con los que la literatura especializada agrega, ronda entre quince y veinte millones: un trimestre.

El democidio del siglo XX. El cómputo de R. J. Rummel —toda muerte infligida por los Estados a poblaciones inermes entre 1900 y 1987— asciende a unos 169 millones:³ poco más de dos años.

La Segunda Guerra Mundial. Los recuentos académicos registran entre setenta y ochenta y cinco millones de muertos militares y civiles entre 1939 y 1945: igualada cada doce meses.

La conclusión de este capítulo es puramente descriptiva, y por eso es terrible: ningún sistema continuado de eliminación deliberada de vidas humanas históricamente documentado alcanza la magnitud anual de la mortalidad administrada bajo el derecho de matar al hijo. Nunca la humanidad había organizado una eliminación deliberada semejante. Éste es el hecho. Lo demás del artículo intentará comprenderlo.

II. La civilización que ya no llora a sus hijos

Seguimos describiendo, antes de analizar. Lo que ahora hay que describir es una ausencia, y las ausencias son más difíciles de ver que las presencias.

Los muertos del capítulo anterior tienen algo en común con todos los muertos de todas las catástrofes de la historia: son humanos, son innumerables, son recientes. Y tienen algo que no comparte ninguna otra multitud de muertos: carecen absolutamente de memoria pública.

Compárese. La Shoah tiene Yad Vashem, tiene Auschwitz convertido en museo, tiene un día internacional, tiene tribunales que juzgaron y bibliotecas que documentan y la fórmula solemne —nunca más— repetida por todos los parlamentos del mundo. Ruanda tiene sus memoriales de cráneos expuestos. Armenia tiene su llama eterna en Tsitsernakaberd. Hiroshima tiene su cúpula preservada en ruina perpetua. Hasta las víctimas anónimas de las guerras tienen la tumba del soldado desconocido, que es la forma que inventó el siglo XX para llorar a los que no pudo identificar. Y la cristiandad, que fundó esta gramática de la memoria, llegó más lejos que nadie: instituyó una fiesta litúrgica —los Santos Inocentes— que llora desde hace veinte siglos a unas docenas de niños de Belén; duelo perpetuo, inscrito en el calendario de Occidente, por pequeños que ningún contemporáneo nuestro conoció.

Los muertos del capítulo primero no tienen nada. No hay funerales: sus restos siguen el circuito administrativo de los residuos. No hay monumentos: ninguna plaza del mundo lleva su memoria. No hay museos, ni aniversarios, ni minutos de silencio, ni cementerios, ni lista de nombres —no puede haberla: son los únicos muertos de la historia que murieron sin haber recibido nombre—. No hay siquiera cifra oficial solemne: la contabilidad existe, como vimos, pero se publica en boletines sanitarios, con la tipografía con que se publican las series de vacunación.

Y aquí se revela algo decisivo. Frente a todos los demás exterminios, la humanidad tardó en saber, y cuando supo, lloró. Frente a éste, la humanidad sabe —las cifras son públicas, oficiales, accesibles a cualquiera— y no llora. No hay ocultamiento: hay indiferencia. La información está disponible y el duelo no se produce.

Esto demuestra que el fenómeno verdadero de este artículo no son los muertos. Son los vivos. Una civilización puede matar por furor, por miedo, por ideología: eso es viejo como Caín. Pero una civilización que elimina anualmente el equivalente de una guerra mundial y no experimenta la necesidad de un solo funeral ha sufrido una mutación que ningún exterminio anterior produjo en sus autores. Los verdugos de todos los genocidios negaron, ocultaron, quemaron archivos: sabían que hacían algo que exigía tinieblas. Aquí no hay tinieblas. Hay estadística pública y calma. Un filósofo ajeno a nuestra escuela, Julián Marías, lo advirtió cuando el fenómeno apenas se instalaba: la aceptación social del aborto le parecía, sin excepción, «lo más grave que ha acontecido en este siglo». Y Miguel Ayuso, al glosar el juicio, señaló dónde tiene el filo: Marías no habla del acto individual, por grave que sea, sino del fenómeno colectivo — no de que se mate, sino de que se acepte. La aceptación, no el acto, es el acontecimiento. La tragedia no consiste únicamente en los muertos: consiste en la desaparición del duelo. Y la desaparición del duelo no se explica por los muertos. Se explica por algo que ocurrió antes en el alma de los vivos, y que las partes siguientes deben desenterrar.

III. El derecho de matar al hijo

Éste es el capítulo fundacional, y debe comenzar por una operación que no es retórica sino estrictamente filosófica: restituir el nombre.

Porque el fenómeno que describimos no se presenta jamás con su nombre. Se presenta como «interrupción voluntaria del embarazo», como si un embarazo interrumpido pudiera reanudarse; como «salud reproductiva», donde la salud designa la eliminación y lo reproductivo designa lo que se impide; como «derechos sexuales y reproductivos», como «IVE», sigla que consuma la abstracción, como «evacuación del contenido uterino», donde el hijo ha sido reducido a contenido, como «procedimiento», palabra cuya función es que no haya paciente. Este vocabulario no es descuido: es método. Santo Tomás enseña que el nombre sigue al conocimiento de la cosa —nomina sunt consequentia rerum—; por eso, quien quiere impedir el juicio sobre una cosa debe comenzar por retirarle el nombre. El eufemismo no es un adorno del fenómeno: es su primera operación. Antes de que la mano actúe, la palabra ha despejado el terreno. Nadie ha reivindicado nunca un «derecho a matar al hijo»; se ha reivindicado un derecho a interrumpir, a decidir, a disponer del propio cuerpo. Y sin embargo, cuando se retiran los velos léxicos y se pregunta por el objeto inmediato del supuesto derecho —aquello que el derecho garantiza que pueda hacerse—, la respuesta es una sola: la muerte del hijo propio. Este artículo se niega, desde aquí y hasta el final, a emplear el vocabulario de la anestesia. Llamará al supuesto derecho por su objeto, porque los derechos se definen por su objeto, no por sus circunloquios.

Restituido el nombre, aparece la tesis: no estamos estudiando una práctica médica, ni una política sanitaria, ni siquiera un pecado extendido. Estamos estudiando el nacimiento de una figura jurídica absolutamente nueva, de la que no conocemos antecedente histórico equiparable: una facultad individual presentada como derecho fundamental, exigible frente al Estado, cuyo objeto es asegurar la eliminación del propio hijo antes de nacer.

Aquí comparece la objeción erudita, y hay que desmontarla de una vez, porque es la única con apariencia de fundamento. Se dirá: Roma conoció la patria potestas con su ius vitae necisque; el mundo antiguo practicó la exposición de los infantes; hubo sacrificios de niños en Cartago y en Tenochtitlan; hubo eugenesia espartana. Todo es cierto, y todo es esencialmente distinto. Los sacrificios entregaban al hijo a los dioses precisamente porque valía: se ofrecía lo más precioso; el acto, atroz, presuponía el valor de la víctima. La exposición fue práctica tolerada, jamás derecho reivindicado, y la conciencia antigua la conocía como miseria, no como conquista. Y la patria potestas —éste es el punto decisivo, y aquí ilumina la distinción de d’Ors entre potestas y auctoritas— fue una potestad jurídico-familiar de estructura objetiva, sujeta a deberes religiosos, domésticos y cívicos, cuyo pretendido ius vitae necisque fue restringido progresivamente —por la censura, por la jurisprudencia, por los emperadores— hasta desaparecer. Nunca constituyó un derecho individual de autonomía frente al hijo ni fue proclamada como libertad emancipadora: su historia es la historia de su reducción, porque el derecho romano, al madurar, reconoció mejor la naturaleza. Era una potestad en retroceso ante el derecho. Lo nuestro es exactamente lo inverso: un derecho en expansión contra la naturaleza. No un poder fáctico que la civilización va cercando, sino un derecho subjetivo que la civilización va ampliando, constitucionalizando y celebrando — proclamado como libertad fundamental, festejado en los parlamentos con ovaciones de pie, presentado como cima del progreso moral.

Queda una segunda objeción, más fina, y viene de casa. Álvaro d’Ors sostuvo que la impunidad legal del aborto era socialmente menos grave que el divorcio vincular, porque aquélla deja sin castigo un crimen singular mientras éste destruye una institución entera — como sería más grave admitir la poligamia que despenalizar el uxoricidio. El juicio era exacto para su objeto, que era la mera impunidad. Pero nuestro objeto es otro, y el propio criterio orsiano lo resuelve contra la objeción: el aborto constituido en derecho ya no es un crimen singular tolerado — es una institución. Instituye la filiación revocable, la maternidad opcional, la personalidad concedida; reordena en torno a sí el derecho de familia, la medicina, el presupuesto público y el lenguaje. Aplicada la vara de d’Ors, el fenómeno cambia de categoría: no estamos ante la impunidad de un crimen sino ante la refundación institucional del vínculo más básico. Miguel Ayuso, comentando precisamente el juicio de d’Ors, dejó apuntado que una consideración más profunda autoriza un veredicto más severo sobre la gravedad social del aborto. Este artículo entero es esa consideración.

Ésta es la revolución. No la muerte del hijo, que es vieja como el pecado, sino su transformación en objeto de un derecho. El resto del artículo debe explicar cómo fue posible.

IV. Genealogía de una revolución

Las figuras jurídicas nuevas nacen viejas: cuando llegan al boletín oficial, la revolución que las hizo posibles se ha consumado ya en niveles más profundos. Cuando en 1920 el Estado soviético despenalizó por primera vez la práctica, y cuando medio siglo después las cortes y parlamentos occidentales la elevaron a derecho, cosechaban lo sembrado por tres revoluciones anteriores. Hay que recorrer los cuatro niveles en orden, porque cada uno hizo posible al siguiente. Y una cautela previa: no se afirma aquí una sucesión mecánica ni una conspiración doctrinal; se identifican premisas que, separadas durante siglos y combinadas después por la modernidad jurídica, hicieron intelectualmente posible aquello que la legislación terminaría ejecutando.

Primero, la revolución filosófica. Todo comenzó donde comienzan todas las catástrofes: en una tesis sobre el ser. El nominalismo negó que las naturalezas fueran reales; sólo existen individuos, y los nombres comunes —hombre, hijo, madre— son etiquetas de la mente, no estructuras del ser. Si no hay naturaleza humana, no hay nada en el hombre que preceda a la voluntad y la obligue. La omnipotencia, que la teología atribuía a Dios sujetándola a su sabiduría, quedó disponible; la modernidad la fue trasladando, por etapas, a la voluntad del soberano y después a la del individuo. Hobbes extrajo la consecuencia política: no la verdad sino la autoridad hace la ley. Kelsen extrajo la jurídica: el derecho es norma pura, sin naturaleza detrás; la persona no es el hombre, sino un «centro de imputación de normas» — definición en la que conviene detenerse, porque la reducción kelseniana de la persona a centro de imputación permite al ordenamiento prescindir, metodológicamente, de la pregunta por lo que el hombre es.

Segundo, la revolución antropológica. Despojado de naturaleza, el hombre quedó definido por lo único que le restaba: la voluntad autónoma. El individuo moderno no es alguien que recibe su ser —de Dios, de sus padres, de su patria— sino alguien que se elige. Todo lo recibido pasó a ser sospechoso de opresión; todo vínculo no elegido, incluida la filiación, quedó degradado a hecho bruto pendiente de validación por el consentimiento. Danilo Castellano ha dado nombre a las dos figuras gemelas de esta antropología: el vitalismo, que reduce al sujeto a un haz de pulsiones contingentes cuya sola efectividad reclama respeto — y que conduce, por eso, al rechazo de todo orden no convencional —y el personalismo contemporáneo, forma radical del individualismo que, exaltando a la persona como pura autodeterminación, la niega en su aparente exaltación. El hijo es el vínculo no elegido por excelencia: nadie consiente en ser engendrado ni, en rigor, en engendrar a este hijo concreto. Una antropología del consentimiento universal tenía que chocar tarde o temprano con la maternidad, que es la refutación viviente del consentimiento universal.

Tercero, la revolución jurídica. El derecho subjetivo, que la tradición había entendido como facultad derivada de un orden objetivo —ius porque hay iustum, algo debido en la realidad—, se emancipó de todo orden y quedó reducido a esfera de voluntad protegida. Un derecho ya no es lo justo reconocido: es lo querido garantizado. En ese momento la pregunta «¿es justo?» fue sustituida por la pregunta «¿es querido y está garantizado?», y el sistema quedó técnicamente preparado para albergar cualquier contenido, incluido el que nos ocupa. Sólo faltaba el paso final.

Cuarto, la revolución legislativa — la única visible, la que las cronologías registran. 1920: el decreto soviético, primera legalización de la historia, dictada por el régimen que había hecho de la abolición de la familia programa explícito. Los años treinta: la era eugenésica, con sus leyes de higiene racial, que aportó la legitimación médica. La posguerra: las despenalizaciones «terapéuticas», que introdujeron la lógica de la excepción compasiva. 1973: Roe, que convirtió la excepción en derecho constitucional. Y la última mutación, ya en nuestros días: de derecho tolerado a derecho fundamental blindado en las constituciones y celebrado como identidad civilizacional — Francia lo inscribió en su texto constitucional entre aplausos en 2024, primera nación de la historia en constitucionalizar expresamente la facultad de dar muerte al hijo. Adviértase la trayectoria completa, porque no tiene precedente en la historia de ningún instituto jurídico: crimen, luego excepción, luego libertad, luego derecho, luego derecho fundamental, luego blasón. Ningún retroceso en un siglo. Miguel Ayuso ha documentado la mecánica del embudo: dos fueron las vías técnicas de entrada — el sistema de indicaciones, que mantiene la pena y exceptúa supuestos, y el de plazos, que constituye derechamente el derecho —, y la dirección fue una sola: donde se entró por plazos jamás se retrocedió, y donde se entró por indicaciones se terminó en plazos, como Alemania en 1993 y España en 2010. El embudo tiene una sola boca. Las instituciones que progresan así no son concesiones a la miseria humana: son conclusiones que un sistema extrae de sus premisas.

Réstese el estrato que Ayuso llama el proceso social, porque la ley no se sostiene en el aire: al nuevo derecho lo consolidó el sistema económico, que descubrió en él una pieza funcional. Juan Manuel de Prada lo ha argumentado con crudeza: un régimen de salarios que no alcanzan para fundar una familia necesita trabajadores sin hijos, y necesita por tanto que la esterilidad se viva como libertad; el derecho de matar al hijo no es sólo tolerado por el sistema — le es útil. No hace falta suscribir cada eslabón del argumento para retener su núcleo: el nuevo derecho engrana con la economía que lo rodea, y por eso lo defienden a la vez, en alianza que debería extrañar más, el emancipador y el empleador. Queda, por último, la raíz de las raíces, que San Pablo dejó señalada y que ninguna sociología alcanza: nuestra lucha no es contra la carne ni la sangre (Ef. 6, 12). Las cuatro revoluciones tienen historia; su convergencia unánime contra el más indefenso tiene, además, otra profundidad, que el lector cristiano sabrá nombrar sin ayuda. Las premisas examinables por la razón son, en todo caso, las tres primeras, y la Segunda Parte debe examinarlas en su raíz.

(Continuará)

¹ Bearak, J. *et al.*, «Unintended pregnancy and abortion by income, region, and the legal status of abortion: estimates from a comprehensive model for 1990–2019», *The Lancet Global Health*, vol. 8, núm. 9 (2020), pp. e1152–e1161. La estimación puntual es de 73.3 millones anuales para el quinquenio 2015–2019, con intervalo de incertidumbre del 80% de 66.7 a 82.0 millones. El estudio, elaborado por el Instituto Guttmacher con el programa especial de investigación de la OMS, es la fuente que la propia Organización Mundial de la Salud emplea en sus publicaciones oficiales.

² Es la cifra que emplean los órganos de las Naciones Unidas. Las estimaciones académicas recientes sitúan a las víctimas tutsis entre quinientas mil y algo más de seiscientas mil, mientras el Estado ruandés declara más de un millón. Se retiene aquí, conforme al método declarado, la cifra de la instancia internacional; adviértase que con cualquiera de las tres el contraste subsiste, y con las inferiores se agrava.

³ Rummel, R. J., *Death by Government: Genocide and Mass Murder Since 1900*, Transaction Publishers, New Brunswick, 1994; el cómputo exacto del autor es de 169,198,000 para el período 1900–1987. El propio Rummel revisó posteriormente su total al alza, hasta cerca de 262 millones, al incorporar el democidio colonial y la hambruna maoísta; con esa cifra revisada, la equivalencia sería de tres años y medio. Se retiene la cifra publicada en la obra de referencia.

Óscar Méndez Oceguera