La primera parte puede leerse aquí.

SEGUNDA PARTE

LA TRANSFORMACIÓN DEL DERECHO

V. Cuando el derecho deja de reconocer al hijo

Boecio definió la persona como rationalis naturae individua substantia: sustancia individual de naturaleza racional. La definición, que Santo Tomás recibió y perfeccionó, contiene todo lo que aquí importa: la persona es sustancia —no función, no rol, no estatus concedido—, es individual —incomunicable, irrepetible—, y lo es por su naturaleza, no por sus actos. No se es persona por pensar: se piensa porque se es persona. El recién concebido no ejerce la racionalidad, como no la ejerce el que duerme ni el que agoniza; pero la posee en su naturaleza, porque su naturaleza es la humana, y ninguna otra cosa vendrá después a añadírsela: todo lo que el hombre despliega ya lo era.

De aquí se sigue el principio que Hervada formuló con precisión definitiva: la persona no es una concesión del ordenamiento; es su presupuesto. El derecho no crea al hombre: lo encuentra. La personalidad jurídica, cuando el derecho es sano, no es un título que se otorga sino un hecho que se levanta en acta. Por eso el nasciturus fue tenido por nacido para todo lo que le favorece —nasciturus pro iam nato habetur— desde los romanos hasta los códigos civiles que hoy se litigan en cualquier juzgado: no porque el legislador fuera generoso, sino porque era veraz. Reconocía. Y reconocer es el acto propio del derecho ante la persona, como el acto propio del ojo ante la luz es ver, no producir.

La crisis comienza en el momento exacto en que el derecho invierte esta relación y pretende que el reconocimiento sea constitutivo: que el hombre empiece a contar cuando la norma lo cuenta. Entonces la pregunta «¿qué es?» —pregunta de la inteligencia, que la embriología contemporánea responde además con una claridad que ninguna época tuvo: individuo humano, genéticamente completo, distinto de su madre, en desarrollo continuo desde la concepción— es sustituida por la pregunta «¿quién merece ser reconocido?» — pregunta del poder. Y un derecho que se atribuye la decisión sobre quién es alguien ha dejado de ser derecho en sentido propio: se ha convertido en la administración de un privilegio llamado humanidad. Todo lo demás —el capítulo siguiente lo mostrará— es el despliegue de esta sola inversión.

VI. La voluntad sustituye al ser

Éste es el capítulo metafísico del artículo, y su tesis puede enunciarse con el rigor de Calderón: la modernidad consiste en la sustitución del orden de la inteligencia por el orden de la voluntad, y el derecho de matar al hijo es la conclusión práctica de esa sustitución.

En el orden clásico, la inteligencia es primera porque es mendiga: no produce su objeto, lo recibe. Conocer es dejarse medir por lo que es —veritas est adaequatio intellectus ad rem—, y la voluntad, facultad ciega, sólo quiere rectamente lo que la inteligencia le presenta como bueno; el ser manda, la inteligencia obedece conociendo, la voluntad obedece amando. Sobre esta obediencia doble se edificó todo el derecho clásico: la ley era ordinatio rationis, ordenación de la razón, porque la razón misma estaba ordenada a la realidad. El legislador clásico no se creía autor del orden: se sabía su ministro.

La revolución moderna invierte la jerarquía en su raíz. Si no hay naturalezas que conocer, la inteligencia queda desempleada como facultad de lo real y reempleada como instrumento de la voluntad: ya no mide, calcula; ya no contempla, planifica. Y la voluntad, liberada de la verdad, se descubre productora: lo que ella pone, es. En política, esta inversión se llamó soberanía; en derecho, positivismo; en moral, autonomía. Son tres nombres del mismo acto: la voluntad ocupando el lugar del ser.

Ahora bien —y aquí el capítulo alcanza su centro— la voluntad no puede crear ser: sólo Dios crea. Cuando la voluntad usurpa el oficio del ser, lo único que puede hacer es desconocer: no puede dar la existencia, pero puede retirar el reconocimiento. Su omnipotencia es enteramente negativa. Por eso el primer derecho puro que la voluntad soberana produjo al llegar a su madurez no fue un derecho de crear nada, sino el derecho de desconocer al ser más evidente y más próximo: el hijo en el vientre. El hijo es, para la voluntad autónoma, el escándalo metafísico perfecto: un ser que ella no eligió, que la reclama, que la mide, cuya sola existencia demuestra que la realidad precede al consentimiento. Suprimir jurídicamente al hijo no es, para el sistema de la voluntad, un exceso lamentable: es su acto de coronación. En el derecho de matar al hijo, la voluntad moderna no comete una inconsecuencia; firma su obra.

Y adviértase la precisión: no desaparece primero el hijo. Desaparece primero el reconocimiento del hijo. El acto físico llega después, como ejecución de una sentencia metafísica ya dictada. Ninguna clínica precedió a la filosofía; toda clínica la sigue.

VII. La funcionalización de la maternidad

Lo que la voluntad hizo con el hijo tenía que hacerlo, por necesidad lógica, con la madre; porque hijo y madre no son dos términos yuxtapuestos sino una relación, y las relaciones no se mutilan por un solo extremo.

En el orden del ser, la maternidad es una relación real fundada en la generación: la mujer es madre desde que el hijo es, con independencia total de su conocimiento y de su querer, como se es hermano del hermano que no se conoce. La relación no espera al consentimiento; lo precede y, en el orden clásico, lo educa: la naturaleza da el ser madre, y la virtud consiste en querer lo que se es. Por eso todas las civilizaciones trataron la maternidad como el officium por excelencia, el lugar donde naturaleza y deber coinciden sin residuo, y por eso la rodearon de un honor que no era sentimental sino ontológico.

La revolución de la voluntad no podía tolerar una relación así, constituida al margen del consentimiento. Su operación fue exacta: convirtió la relación en función. La maternidad dejó de ser algo que la mujer es y pasó a ser algo que la mujer hace — y que, como todo hacer, puede emprenderse, suspenderse o rehusarse. El vocabulario técnico lo confiesa con candor: se habla de «embarazo deseado» y «no deseado», como si el deseo fuera el que confiere realidad; se habla de «proyecto parental», donde el hijo es objeto de un designio y no término de una relación; la propia expresión «interrupción» supone que la maternidad es un proceso operativo y no un vínculo del ser. En el nuevo régimen, la mujer encinta no es todavía madre: es titular de una opción. La maternidad existe si la voluntad la homologa; antes de la homologación hay solamente un estado biológico jurídicamente mudo.

Las consecuencias antropológicas son incalculables, y una debe subrayarse porque suele pasar inadvertida: la funcionalización, que se presentó como liberación de la mujer, es en realidad su desposesión. Porque una relación del ser no puede quitársele a nadie —la madre lo es aunque el mundo entero lo niegue—, pero una función se ejerce siempre bajo las condiciones del sistema que la define: requiere validación, plazo, protocolo, prestación. La maternidad-relación pertenecía a la mujer por naturaleza; la maternidad-función pertenece al ordenamiento, que la administra y se la adjudica. Nunca la maternidad estuvo menos en manos de las madres que desde que se proclamó que era pura decisión suya. Y el hijo, correlato de la relación abolida, quedó a la intemperie ontológica: ya no es el hijo de —vínculo que lo protegía desde antes de todo derecho— sino un hecho biológico a la espera del veredicto de una voluntad. El capítulo siguiente describe la forma jurídica de esa intemperie.

VIII. La desaparición jurídica del hijo

El título de este capítulo elige su palabra con cuidado: dice «del hijo», y pudo decir «del inocente» — pero la inocencia nombra lo que alguien no hizo, y la filiación nombra lo que alguien es. Al derecho que estudiamos lo define tener por objeto al propio hijo; y para llegar a tenerlo por objeto, primero tuvo que dejar de tenerlo por hijo.

Aquí está el mecanismo que este capítulo debe dejar establecido, porque es la pieza central de toda la demostración: la eliminación física fue precedida por una eliminación jurídica. El derecho moderno no comenzó permitiendo matar al hijo; comenzó dejando de reconocerlo, que es operación más silenciosa y más radical. Las sentencias fundacionales lo dicen con todas sus letras: Roe declaró que no era necesario resolver «la difícil cuestión de cuándo comienza la vida», y sobre esa abstención declarada edificó el derecho — es decir, confesó que la condición de posibilidad del nuevo derecho era no mirar. Los tribunales constitucionales europeos perfeccionaron la técnica distinguiendo entre «vida humana» y «persona en sentido jurídico», admitiendo lo primero para negar lo segundo: el hijo existe, pero no cuenta. La des-nominación precede a la eliminación y la vuelve jurídicamente invisible: no se mata a nadie, porque previamente se estableció que allí no hay nadie.

Este mecanismo no es una anomalía aislada: es el procedimiento general del derecho tardomoderno, y quien lo ha visto operar en un campo lo reconoce en todos. Es el mismo movimiento por el cual el sistema confiere personalidad a entes de pura imputación —sociedades instrumentales, vehículos financieros, y ya se ensaya para los artefactos computacionales— mientras se la retira al ser humano en su primera edad: la personalidad, desanclada del ser, flota, y el poder la posa donde conviene. Es el mismo movimiento de la propiedad fantasma, donde el título se emancipa de la cosa y circula sin ella. El mismo de la homologación del conocimiento, donde el saber ya no vale por su verdad sino por su registro. En todos los casos la estructura es idéntica: la realidad deja de fundar el reconocimiento, y el reconocimiento —administrado por el sistema— pasa a fundar la realidad jurídica. El hijo por nacer es simplemente el caso extremo y sangriento de esta inversión universal: el ser más real y menos registrado, y por eso el primero en desaparecer.

Pero una relación no se mutila por un solo extremo, dijimos. Cuando el derecho hizo desaparecer al hijo, transformó necesariamente a la madre; y cuando fragmentó el acto en procedimientos, transformó a todos los demás. La herida, pues, no quedó en el que murió. Quedó en los que viven. A ellos se dedica la Tercera Parte.

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TERCERA PARTE

LA HERIDA DE LA CIVILIZACIÓN

IX. La segunda cifra

Toda estadística del fenómeno es doble, aunque se publique simple. Donde se cuenta un hijo eliminado hay que contar una madre; los setenta y tres millones anuales del primer capítulo son, con las correcciones del caso, decenas de millones de mujeres cada año, y en medio siglo una multitud de madres comparable a la población de continentes. Esta segunda cifra no la mide ningún organismo, y la omisión es elocuente: medirla sería admitir que el acto tiene naturaleza, y que la naturaleza deja huella.

Este capítulo se mantiene en la antropología y deja la psicología en sus fueros propios: cuánto y cómo sufra cada mujer pertenece al secreto de cada alma y a la clínica de cada caso, y el artículo respeta ambos. Lo que aquí se afirma es anterior y más grave: aunque ninguna mujer singular sufriera, la maternidad como realidad humana ha sido herida para todas, incluidas las que jamás pasaron por el acto. Porque las realidades antropológicas no existen sólo en los individuos: existen en el mundo común de significados dentro del cual cada individuo se comprende. Y en ese mundo común, la maternidad ha cambiado de estatuto para todos.

Considérese lo que ahora sabe toda mujer encinta, por el solo hecho de vivir bajo el nuevo régimen: sabe que su estado es jurídicamente reversible; que el hijo que espera existe, para el ordenamiento, en condición suspensiva; que llevarlo a término es, técnicamente, una opción que ejerció. El orden antiguo la constituía madre y la sociedad entera confirmaba esa constitución; el orden nuevo la constituye decisora, y aun su sí más generoso queda retroactivamente teñido de elección: ya no es madre sin más — eligió serlo. Parecería un aumento de dignidad y es una desposesión: lo elegido es siempre revocable en su raíz, y un amor al que se le recuerda jurídicamente que pudo no ser contrae, en el plano de la cultura, la fragilidad de todo lo optativo. El hijo, por su parte, nace ahora universalmente como superviviente de un veredicto que no conoció: todos los nacidos del nuevo régimen son, por definición jurídica, los aceptados.

Y la herida no prescribe. El acto se consuma en minutos; la maternidad interrumpida dura lo que dura la madre, porque la relación que el derecho desconoció no dejó por eso de ser real: el derecho puede des-nominar, vimos, pero no puede des-ser. La madre del hijo eliminado sigue siendo su madre —la relación se fundó en la generación, no en la norma— y esa persistencia ontológica de un vínculo jurídicamente negado define la forma de la herida posible. Las experiencias singulares son diversas, y ninguna se erige aquí en regla. Pero cuando el dolor aparece, y aparece en multitudes que nadie cuenta, se encuentra convertido en duelo sin reconocimiento público: una pérdida a la que la cultura ha retirado el objeto y el nombre. Se le dijo que no había nadie; entonces, ¿a quién llora? La civilización que suprimió el reconocimiento suprimió, en el mismo acto, la posibilidad misma del duelo — porque la maternidad real no puede ser anulada por la ficción jurídica, y un vínculo real negado deja abierta la herida que la norma declaró inexistente. El capítulo XI dirá lo que significa una civilización así. Antes hay que explicar cómo consigue funcionar.

X. La panreglamentación del mal

¿Cómo convive una sociedad con el capítulo primero? La respuesta habitual —endurecimiento moral, hedonismo, egoísmo de época— es demasiado corta: los hombres de hoy no son peores que los de ayer, y lloran con facilidad ante tragedias menores. La respuesta verdadera no está en la moral de los individuos sino en la arquitectura del sistema, y exige el concepto que Vallet de Goytisolo forjó y que aquí alcanza su aplicación más sombría: la panreglamentación.

La panreglamentación es la sustitución del orden por la reglamentación total: el régimen en el cual ninguna realidad vale por sí misma sino por su inserción en un procedimiento. Su efecto antropológico decisivo es que disuelve el acto humano. El actus humanus de la tradición —ese acto del que un hombre es autor porque procede de su razón y de su voluntad deliberada, y del que por eso responde— requiere que el agente vea el todo de lo que hace. La reglamentación total se lo impide por diseño: descompone toda acción en segmentos, asigna cada segmento a un operador distinto y hace que cada operador vea únicamente su segmento, que tomado por separado es siempre inocuo.

Aplíquese al caso. El legislador no mata: aprueba un marco normativo. El juez constitucional no mata: pondera derechos. El ministerio no mata: garantiza una prestación. El director del hospital no mata: organiza un servicio. El médico ejecuta un protocolo; la enfermera completa un formulario; el anestesista administra su especialidad; el laboratorio procesa una muestra; el contribuyente financia un presupuesto cuya partida no conoce; el ciudadano vota programas de cien páginas donde la partida ocupa un renglón. Al final del circuito hay un hijo muerto, y en ninguna casilla del expediente figura la decisión de matarlo, porque la decisión fue molida hasta el tamaño de los trámites. El mal se ha quedado sin autor. No porque nadie lo haya hecho, sino porque el sistema está construido para que nadie lo haya hecho entero.

A esta fragmentación de la agencia se suma la fragmentación del objeto, que el capítulo III documentó: el vocabulario reglamentario —interrupción, contenido, procedimiento, prestación— es la panreglamentación aplicada al lenguaje, la descomposición del hijo en términos técnicos ninguno de los cuales lo nombra. Y se suma, por último, la conversión estadística: el muerto singular, que reclamaría duelo, es inmediatamente absorbido en la serie, donde ya no es alguien sino unidad, y las unidades no se lloran: se grafican. Trámite, eufemismo y estadística son los tres solventes en que el sistema disuelve el acto, el objeto y la víctima.

Ahora puede responderse la pregunta del capítulo II. La civilización no llora porque ninguno de sus miembros encuentra, en su campo visual administrativamente recortado, nada que llorar. La anestesia moral no es la causa: es el resultado. La mayor matanza de la historia es también la primera perpetrada íntegramente en forma de gestión — la matanza sin agente, ejecutada por todos y cometida por nadie, ante la cual la pregunta «¿quién ha hecho esto?» no encuentra imputado porque el sistema entero es la respuesta. El magisterio había previsto la figura: Pío XI, en Casti connubii (1930), condenó ya no sólo la mano que ejecuta sino a los poderes públicos que amparan, facilitan y proveen — señalando, con décadas de anticipación, que el crimen se haría sistema por la vía de la autoridad convertida en cómplice. La panreglamentación es la descripción jurídica de ese sistema consumado. Retengamos la tesis con precisión, porque el capítulo XVI la necesitará: la panreglamentación no elimina la autoría ni convierte automáticamente a todos en culpables; dificulta la percepción del todo, distribuye las contribuciones y permite que cada agente experimente su propio acto como moralmente neutro. Lo que parece desaparecer, en realidad se reparte — en grados que habrá que distinguir.

XI. Nos hemos acostumbrado a no llorar

Ahora el título del artículo puede decir su sentido, y hay que decirlo con precisión, porque no es un sentido sentimental sino gnoseológico: las lágrimas son una forma de conocimiento.

San Agustín lo dejó demostrado en dos páginas de las Confesiones que parecen escritas para nuestro caso. En la primera (I, 13), el joven Agustín llora la muerte de Dido — una muerte de ficción, versos de Virgilio — mientras permanece seco ante su propia muerte real, la de su alma alejada de Dios: flebam Didonem mortuam… me ipsum interea morientem siccis oculis ferebam. Y comenta el obispo maduro: ¿qué hay más miserable que un mísero que no se compadece de sí mismo, que llora lo irreal y no llora lo real? El diagnóstico es exacto: el desorden del llanto es un desorden del conocimiento. Se llora lo que se ve; cuando el llanto yerra de objeto, es que la mirada erró primero. En la segunda página (IV, 4-9), Agustín llora a su amigo muerto y descubre que el duelo, aun desgarrado, es lo que le queda de él: llorar al amigo es la última forma de tenerlo, el acto por el cual el ausente sigue siendo afirmado como real. Quien llora a un muerto lo conoce; más aún: lo reconoce — que es, recordemos el prólogo, el acto que el duelo comparte con el derecho.

Con Agustín en la mano, mírese ahora nuestra civilización, y se verá que es el joven Agustín a escala planetaria. Llora a Dido: llora abundantemente ficciones —las plataformas de entretenimiento son la mayor industria lacrimógena de la historia—, llora animales, llora símbolos, llora con genuina piedad las tragedias que sus pantallas le muestran. No es una civilización endurecida: es una civilización de lágrimas fáciles. Y ante los doscientos mil de cada día permanece siccis oculis, con los ojos secos. El desorden no está en su corazón, que llora de sobra: está en su mirada, que fue reglamentariamente recortada, como mostró el capítulo anterior, para que en ella no comparezca nunca el hijo — sólo la interrupción, el contenido, la cifra. No se ha perdido la capacidad de llorar. Se ha perdido, respecto de estos muertos, la capacidad de ver; y las lágrimas, que son conocimiento, no pueden brotar de un objeto que la mirada no recibe.

Por eso la fórmula del título debe entenderse en toda su gravedad. «Nos hemos acostumbrado a no llorar» no denuncia una frialdad: describe una ceguera consolidada en hábito. La costumbre —lo sabía Aristóteles— es segunda naturaleza; una civilización acostumbrada a no llorar a sus hijos ha adquirido la segunda naturaleza de no verlos, y esa segunda naturaleza se transmite ya, por educación y por vocabulario, como se transmiten las lenguas. Los niños del presente heredan, con la gramática, los ojos secos.

Y sin embargo —y con esto debe cerrar el capítulo, porque aquí está la única esperanza que el artículo se permitirá— la primera naturaleza no queda abolida por la segunda. Debajo del hábito, la mirada sigue siendo capaz de ver, como lo prueba el dolor sin nombre de la segunda cifra, ese duelo clandestino que persiste contra todo el sistema. Las lágrimas no han sido destruidas: están detenidas ante una aduana léxica y administrativa que no deja pasar su objeto. La Escritura guarda la figura del llanto verdadero: Raquel, que llora a sus hijos y rehúsa el consuelo «porque ya no existen» (Mt 2, 18). San Mateo la cita ante los inocentes de Belén, y nótese lo que la cita enseña: Raquel es inconsolable precisamente porque ve — su llanto sin consuelo es la forma extrema del reconocimiento, lo contrario exacto de los ojos secos. Devolver el objeto a la mirada —llamar hijo al hijo— es, por tanto, la condición de posibilidad del llanto; y el llanto, cuando vuelva, será la primera forma del reconocimiento restituido. Este artículo entero no tiene otra finalidad.

Óscar Méndez Oceguera