La segunda entrega puede leerse aquí.

CUARTA PARTE

 EL JUICIO SOBRE LA MODERNIDAD

 XII. El adversario como testigo de cargo

Antes del veredicto, comparezca el adversario — el más fuerte, el único que merece refutación: los filósofos que han defendido el nuevo derecho con rigor académico y plena conciencia de sus premisas. El artículo los convoca para algo más interesante que la polémica: para mostrar que sus conclusiones, extraídas con lógica impecable, demuestran nuestra tesis mejor que nuestros propios argumentos.

Comparece Michael Tooley, que en 1972 estableció el criterio con franqueza inaugural: sólo tiene derecho a la vida quien posee el concepto de sí mismo como sujeto continuo de experiencias. El concebido no lo posee. Tampoco —lo dice Tooley sin pestañear— el recién nacido; luego el infanticidio es, en principio, admisible. Comparece Mary Anne Warren, que enumeró los criterios de la personalidad —conciencia, razonamiento, autonomía, comunicación— y reconoció que el neonato no los satisface mejor que el feto. Comparece Peter Singer, el más célebre, que concede plenamente lo que la embriología enseña —el concebido es un ser humano vivo, individual, de la especie Homo sapiens— y precisamente por eso traslada el valor de la vida desde la humanidad hacia la autoconciencia: matar a un ser humano no autoconsciente no lesiona, sostiene, ningún interés en persistir; y por coherencia admite que el recién nacido tampoco es persona en sentido estricto. Comparecen, en fin, Giubilini y Minerva, que en 2012 extrajeron la conclusión con título de acta notarial —After-birth abortion: why should the baby live?—: si las razones que justifican eliminar al no nacido persisten tras el parto, justifican eliminar al nacido, porque el nacimiento no cambia nada moralmente relevante en el sujeto. Comparece incluso Judith Jarvis Thomson, la más hábil, cuya célebre analogía del violinista concede la personalidad del concebido para argumentar que aun así puede desconectárselo — confesando de paso que el derecho defendido no es un derecho sobre un no-alguien, sino un derecho a dar muerte a alguien reconocido como tal.

Óigase bien lo que este coro declara. Primero: los defensores más rigurosos del sistema coinciden con nosotros, contra sus propios divulgadores, en el punto de hecho — allí hay un ser humano; la disputa nunca fue embriológica. Segundo: coinciden en que el nacimiento es una frontera moralmente arbitraria — lo que nosotros decimos para proteger a ambos lados de ella, ellos lo dicen para desproteger a ambos lados. Tercero y decisivo: demuestran, con la honestidad que falta a los parlamentos, que el principio fundante del nuevo derecho —el valor de la vida depende de las capacidades actuales de la voluntad y la conciencia— no puede detenerse en el nacido. Alcanza al neonato, y por la misma lógica al demente profundo, al comatoso, al anciano desestructurado. El sistema no tiene, dentro de sí, ningún recurso para frenar esta expansión: sólo la inconsecuencia lo frena, y la inconsecuencia es, por definición, provisional.

El adversario ha testificado. Su testimonio prueba el capítulo III —el objeto del derecho es la muerte de un ser humano, ellos lo firman—, prueba el capítulo VI —el valor puesto en la autoconciencia es la voluntad sustituyendo al ser, ellos lo teorizan—, y prueba lo que el veredicto necesita: que no estamos ante una excepción compasiva sino ante un principio en expansión, cuya trayectoria declarada termina donde ellos mismos la escribieron: why should the baby live? Con este testimonio en actas, puede pronunciarse el nombre.

 XIII. El genocidio sin nombre

Sólo ahora, en el capítulo decimotercero, aparece la palabra; y aparece como conclusión, porque todo lo necesario para ganarla está ya demostrado. Nos interesa la estructura real del fenómeno antes que la letra de la Convención de 1948, porque la realidad precede al nombre, y los nombres verdaderos —a diferencia de los tipos penales— los otorga la cosa.

El genocidio, en su estructura real, tiene dos elementos. El material: la eliminación masiva de los miembros de un grupo humano. El formal: que se los elimina por lo que son — no por lo que hicieron, no por azar, sino en razón de su pertenencia.

El elemento material quedó medido en el capítulo primero con superabundancia que exime de retorno: la cifra de la Shoah alcanzada cada mes, la de Ruanda cada cuatro días, la del siglo genocida entero cada trimestre. Ningún genocidio reconocido se le aproxima en magnitud; todos juntos son una fracción de su curso anual.

El elemento formal exige más cuidado, y el capítulo XII lo ha dejado probado por boca del adversario. Al hijo por nacer no se lo elimina por accidente ni por indeterminación: se lo elimina precisamente por su condición — por ser no nacido, no autoconsciente, dependiente, no querido. Es su pertenencia a esa clase, y sólo ella, lo que lo constituye en eliminable: el mismo individuo, nacido, queda bajo la protección de todos los códigos del planeta; el mismo individuo, deseado, es celebrado desde la primera ecografía. Nada en él cambia entre un supuesto y otro —los propios teóricos del sistema lo certificaron—; cambia únicamente su clasificación. Se mata, pues, en razón directa del modo de existencia de la víctima. Digámoslo, sin embargo, con la honestidad que el término exige: las motivaciones inmediatas del fenómeno son heterogéneas —temor, pobreza, presión, conveniencia, ideología, política demográfica— y falta en él la intención unitaria de destruir una colectividad como tal que presenta la estructura histórica de los genocidios reconocidos. El fenómeno ofrece, por ello, un equivalente analógico del elemento formal, no su reproducción sin residuo. La expresión «genocidio sin tipificar» se emplea aquí, entonces, en sentido filosófico y analógico: designa una eliminación masiva, institucionalizada y selectiva de seres humanos pertenecientes a una condición común —la vida prenatal— cuya pertenencia a esa condición es precisamente lo que hace jurídicamente posible su muerte. Ganado así el término, sin forzarlo, quedan las tres notas en que el fenómeno excede a sus términos de comparación. En número, como quedó medido. En indefensión, porque ninguna víctima de ningún exterminio fue jamás tan radicalmente incapaz de huir, de esconderse, de testificar o de gritar. Y en la identidad del ejecutor, porque todos los genocidios fueron obra del extraño —del otro pueblo, de la otra raza, del Estado enemigo—, y éste es el único de la historia perpetrado a través de la mano que la naturaleza había constituido primera protectora, dentro del recinto que todas las civilizaciones tuvieron por el más inviolable.

¿Y el nombre jurídico? La Convención no lo alcanza: protege grupos nacionales, étnicos, raciales y religiosos, y los hijos por nacer no figuran en la lista. El jurista honesto lo reconoce sin rodeos, y añade inmediatamente lo que el capítulo VIII autoriza a añadir: la ausencia del tipo no es una laguna, es el propio mecanismo. La Convención sólo puede nombrar a quienes el orden jurídico reconoce como alguien, y el mismo orden civilizatorio que la redactó estaba retirando al hijo, en esos mismos años, el reconocimiento. La des-nominación que hizo posible la eliminación la hizo, en el mismo acto, intipificable. El crimen no escapa a la categoría por descuido: la categoría fue escrita por la civilización que lo comete. Genocidio sin nombre, pues, en sentido riguroso: genocidio por la estructura real de sus dos elementos; sin nombre porque el poder que administra los nombres es parte del fenómeno. Lo cual plantea la última pregunta del juicio: ¿por qué ese poder no lo tipificará jamás?

XIV. El tribunal es el reo

Todos los genocidios reconocidos comparten una circunstancia procesal que suele pasar inadvertida y que aquí es la clave de todo: fueron juzgados después, y desde fuera. Núremberg fue posible porque el Reich había caído; los tribunales para Ruanda y la ex Yugoslavia, porque los regímenes autores habían sido derrotados o disueltos; el genocidio armenio fue reconocido por terceros Estados, nunca por el heredero del que lo cometió. La regla no tiene excepción: ningún orden político ha tipificado como genocidio un exterminio cuya legitimidad formaba parte de sus propios presupuestos. El derecho penal internacional no es un tribunal suspendido sobre la historia: es siempre el derecho de un orden juzgando los crímenes de otro orden, ya vencido.

Aplíquese la regla a nuestro caso y se obtiene el teorema de este capítulo: del derecho de matar al hijo no puede esperarse razonablemente la tipificación mientras el orden vigente lo considere elemento constitutivo de su propia moral pública, porque ese orden no es su juez posible sino su autor. No se trata de que le falte voluntad política, como si fuera cuestión de mayorías: se trata de una imposibilidad estructural. El sistema jurídico contemporáneo no tolera este derecho como tolera un mal menor en su periferia; lo ha constituido en pieza de su identidad —derecho fundamental, valor constitucional, blasón de progreso, condición de ingreso a la comunidad de las naciones civilizadas—. Pedirle que lo tipifique es pedirle que se declare a sí mismo organización criminal; y los órdenes rara vez se juzgan mientras el principio incriminado sigue siendo constitutivo de su propia legitimidad — suelen hacerlo después de una derrota, una ruptura o una conversión que los vuelve, en cierto modo, distintos de sí mismos. El tribunal es el reo, y por eso la sala permanecerá vacía mientras el reo presida.

De este teorema se siguen dos corolarios que conviene dejar escritos. Primero: la esterilidad de la estrategia puramente legalista. Quien espera que el reconocimiento del crimen venga de los tribunales internacionales, de las cortes constitucionales o de los organismos del propio sistema, espera del reo la sentencia contra sí mismo; la historia enseña que el reconocimiento vendrá —si viene— como vino siempre: desde otro orden, cuando éste haya caído o se haya convertido, y las conversiones de los órdenes comienzan siempre fuera de sus tribunales, en las conciencias. Segundo corolario, más sombrío y más iluminador: la certeza de la impunidad presente no es signo de inocencia sino de vigencia. Los contemporáneos de todos los exterminios vivieron dentro de órdenes que los declaraban legales, y la legalidad les pareció, como nos parece, la forma misma de la normalidad. La pregunta que ellos no se hicieron —¿y si la ley entera está manchada?— es exactamente la que este artículo formula al lector. Porque si el tribunal es el reo, entonces el juicio no ha sido cancelado: ha sido transferido. Transferido al único tribunal que no pertenece al orden vigente: la conciencia que reconoce la ley natural, y sobre ella, el juicio de Dios, ante el cual —lo sabe la fe y lo sospecha la razón— ningún orden comparece con sus eufemismos. El veredicto que el capítulo siguiente pronuncia se dicta ante esa instancia, la única competente.

XV. El fracaso antropológico de Occidente

Puede ahora pronunciarse el veredicto, y hay que pronunciarlo con exactitud, sin dejarlo caer en las categorías menores donde suele refugiarse el debate.

El fracaso es antropológico, y conviene ganarlo por exclusión, como enseña el método. Los fracasos políticos se corrigen con alternancias, y las alternancias de medio siglo no han movido aquí la trayectoria un grado. Los fracasos sanitarios, demográficos y económicos producen ruinas, y las hay en los tres órdenes; pero el invierno demográfico que vacía a las naciones de Occidente es consecuencia, y buscamos la esencia. El fracaso religioso mismo, que está en la raíz por vía de apostasía, tampoco agota el diagnóstico: naciones enteras perdieron la fe sin llegar a esto. Queda, depurado, el fracaso antropológico — y del derecho como obra antropológica: el fracaso de una civilización en la comprensión del hombre, sellado en la única obra donde las civilizaciones escriben lo que entienden del hombre, que es su derecho.

Santo Tomás dio la medida con que este veredicto debe pronunciarse: la ley es ordenación de la razón al bien común (S. Th., I-II, q. 90, a. 4), y la que se aparta de la razón no es ya ley sino corrupción de ley — legis corruptio (q. 95, a. 2) —, violencia con forma de norma. Aplíquese la medida: una ordenación cuyo objeto es la muerte del hijo no está simplemente desviada del bien común — está ordenada contra su raíz misma, que es la transmisión de la vida de la ciudad; es el caso puro, sin mezcla, de la corrupción de ley. Que semejante corrupción haya sido promulgada como derecho fundamental no la convierte en ley: convierte al ordenamiento que la alberga en objeto del juicio.

El contenido del fracaso puede formularse en una línea: Occidente ha convertido el deber natural de proteger al hijo en un supuesto derecho positivo de eliminarlo. Adviértase que la fórmula registra una doble inversión, y que cada una habría bastado por sí sola para definir una decadencia. Se invirtió la materia: donde había protección hay eliminación. Y se invirtió la forma: donde había deber hay derecho — donde había un vínculo que obligaba a la voluntad hay una facultad que la corona. El deber de proteger al débil era el logro más alto y más costoso de la civilización jurídica: la lenta victoria, empujada durante siglos por la razón natural y consumada por el cristianismo, del es alguien sobre el me pertenece. Ese deber no fue negado por una tiranía exterior, no cayó ante bárbaros ni comisarios: fue transformado desde dentro, por los propios órganos de la civilización —sus cortes, sus parlamentos, sus facultades de derecho, su lenguaje—, en su exacto contrario, y la transformación fue celebrada como culminación del mismo progreso que aquel deber había fundado.

Por eso este fracaso es distinto de todos los crímenes de la historia, incluidos los mayores. Los regímenes exterminadores del siglo XX violaron el orden que decían servir, y por eso pudieron ser juzgados en su nombre. Aquí no hay violación: hay refundación. El orden mismo ha sido reescrito para que el crimen sea su ejercicio. Una civilización puede sobrevivir a sus crímenes mientras conserve el principio desde el cual condenarlos; lo que no puede sobrevivir es a la conversión del crimen en principio. Ésa es la verdadera derrota de Occidente — no la que le infligirán sus rivales exteriores, que apenas heredarán un solar, sino la que se infligió a sí mismo el día en que su derecho, obra de veinticinco siglos de razón, escribió que el hijo es objeto disponible de la voluntad. El juicio está completo. Falta determinar quiénes están comprendidos en él.

QUINTA PARTE

 LA NOTIFICACIÓN

 XVI. La imposibilidad de la inocencia

Este capítulo notifica. El juicio de las culpas privadas pertenece al fuero de la conciencia y de la confesión, y allí se queda; lo que aquí se hace es describir objetivamente las formas de la cooperación, con el instrumento que la teología moral forjó hace siglos y que resulta ser el disolvente exacto de la panreglamentación: la doctrina de la cooperatio in malum.

Recuérdese el hallazgo del capítulo X: el sistema fragmenta el acto para que nadie lo cometa entero, y la responsabilidad parece desaparecer. La doctrina clásica responde: la responsabilidad fragmentada no desaparece; se distribuye. Lo que la reglamentación disuelve, la teología moral lo reconstituye, porque conoce desde siempre las nueve maneras de participar en el pecado ajeno: por consejo, por mandato, por consentimiento, por provocación, por alabanza, por silencio, por no impedir, por participación en el acto, por defensa del mal hecho. Recórrase la lista con el caso delante, no como auto de procesamiento sino como examen: ¿quién aconseja? ¿quién manda? ¿quién consiente? ¿quién ejecuta? ¿quién elogia y llama conquista a la ley? ¿quién calla teniendo deber especial de hablar? ¿quién puede impedir sin daño desproporcionado y no impide? ¿quién presenta como bien aquello que sabe que causa la muerte? La clasificación de cada agente concreto depende de su intención, de su objeto, de su acto preciso y de su marco causal — medirla excede a estas páginas y pertenece a otros fueros. Lo que estas páginas sí pueden establecer es que el cuadro existe, que sus preguntas recorren una por una el circuito administrativo del capítulo X, y que cada lector sabe leerse en él.

La doctrina obliga también a distinguir, porque es justa: la cooperación formal —querer el mal mismo— es siempre gravísima; la material admite grados según la proximidad, la necesidad de la contribución y la causa que excusa. No todos los cooperadores son iguales: no pesa lo mismo la mano que ejecuta que el contribuyente remoto, ni la parlamentaria que redacta que el ciudadano que calla por miedo. El cuadro tiene casillas de gravedad muy diversa. Lo que el cuadro no tiene es la casilla que la modernidad promete a todos: la casilla del ajeno. En un régimen donde el acto se comete por fragmentación universal, la pregunta ya no es «¿quién cometió el acto?» —pregunta que el sistema volvió incontestable a propósito— sino esta otra, que ningún sistema puede volver incontestable: ¿quién puede seguir afirmando que nada tiene que ver con él?

Y aquí este artículo debe declarar su alcance con la misma exactitud con que declaró su objeto. Estas páginas no pueden medir la culpabilidad de nadie ni declarar extinguida excusa alguna: la ignorancia invencible, la comprensión efectiva y la libertad real de cada conciencia escapan a todo escrito. Lo que estas páginas sí pueden — y a ello se ordenan — es impedir una inocencia demasiado cómoda: la que consiste en no preguntar, en aceptar el eufemismo sin examinarlo, o en fingir que un sistema construido mediante miles de contribuciones carece por ello de cooperadores. Scientia obligat: el conocimiento inclina la balanza de la responsabilidad, y quien ha medido la magnitud y visto el mecanismo difícilmente podrá volver a la estadística con los ojos de antes. Éste es el sentido en que el artículo notifica: no crea la obligación —que es de derecho natural y estaba allí— ni sentencia a nadie; pone la realidad a la vista, y deja que ella, que sí tiene jurisdicción, emplace a cada uno en su fuero.

¿Y qué se debe hacer? La prudencia clásica responde con la doctrina de los deberes de estado, que salva del doble error del activismo genérico y de la parálisis: no todos deben el mismo acto, pero todos deben algún acto, determinado por el propio lugar. El jurista debe el argumento y la objeción; el médico, la negativa a cooperar, que la tradición llama objeción de conciencia y que este artículo prefiere llamar por su nombre positivo: fidelidad al juramento; el legislador, la palabra y el voto; el padre y el maestro, la transmisión de los ojos abiertos; el escritor, la restitución de los nombres. Y hay dos actos universales, debidos por todos porque no requieren estado alguno. El primero: rehusar el eufemismo. El uso deliberado de la lengua de la anestesia —decir «interrupción» donde se sabe que ocurre una muerte— puede constituir cooperación cultural y escándalo; su rechazo, en cambio, está siempre al alcance: la primera resistencia es léxica, y no exige más patrimonio que una lengua honrada. El segundo: llorar. Después del capítulo XI esto ya no es sentimentalismo: el duelo es reconocimiento, el reconocimiento es lo suprimido, luego el duelo es la primera restitución — el acto por el cual un hombre, uno solo, reabre en el mundo la casilla del alguien.

Guárdese el lector, finalmente, de las dos desviaciones simétricas que acechan a quien ha sido notificado. La primera es el activismo sin contemplación, que se agita para no ver y convierte la causa en carrera: es otra anestesia, la anestesia del ruido. La segunda es el quietismo doliente, que confunde la tristeza con el deber cumplido y calla en nombre del dolor: es, en el cuadro, la cooperación por silencio, vestida de luto. Entre ambas corre el camino angosto de siempre: ver, llorar, obrar según el estado, y remitir el resto a la única instancia competente. Porque la doctrina de la cooperación tiene un reverso que la teología llama cooperatio in bonum, y su forma más alta no es ninguna obra exterior: es la oración y la reparación, por las cuales el hombre coopera con la Redención — es decir, con el único Inocente que tomó sobre sí la sangre de todos los inocentes. Aquí concluye la filosofía. Comienza la conciencia.

EPÍLOGO

Nos hemos acostumbrado a no llorar

Todo lo demostrable quedó demostrado, y la notificación, hecha. A estas últimas líneas les corresponde otra cosa: hablar de otro modo — como padre, como cristiano, como un hombre que ha pasado la vida entre expedientes y sabe que hay autos que no se apelan.

He escrito muchas páginas con números, y confieso que los números me pesan menos que otra cosa. Me pesa más una imagen. En mi tierra, cuando muere un niño, todavía se vela; las mujeres mayores saben rezos especiales para eso, y los hombres, que tantas veces esconden sus lágrimas, esa noche las dejan aparecer. Nadie pregunta si el niño alcanzó a tener obras, méritos, autoconciencia; se le llora por lo que era, no por lo que hizo, y en ese llanto sin razones está contenida toda la antropología verdadera que este artículo ha intentado demostrar con razones. Un pueblo que vela a sus niños sabe, sin haber leído a Boecio, que la persona es sustancia y no función.

Pienso en los otros: los de la cifra. Nadie les veló. No tuvieron noche, ni rezos, ni hombres avergonzados de sus propias lágrimas. No tuvieron nombre, y he sostenido que ésa fue la condición de todo lo demás. Y sin embargo, no consigo pensarlos como cifra, porque la fe me enseña que ninguno lo fue: que cada uno fue querido con querer eterno, llamado por un nombre que ninguna acta recogió pero que está escrito donde no alcanzan los registros civiles. El mundo les negó las dos formas del reconocimiento; queda una tercera, que no depende del mundo. A ella los encomiendo, uno por uno, en la única lengua que no conoce eufemismos.

No sé si estas páginas cambiarán una ley. Los abogados aprendemos temprano a no confundir la razón con el resultado. Pero si consiguen una sola cosa —que un hombre, uno, no pueda volver a leer la cifra de setenta y tres millones con la indiferencia con que se consulta un índice económico; que una palabra, una, «interrupción», se le atore en la garganta a alguien y salga por fin la verdadera— entonces habrán cumplido. Porque las civilizaciones no comienzan a morir cuando disminuyen sus nacimientos. Comienzan a morir cuando su derecho deja de reconocer al hijo y su conciencia deja de llorarlo. Entonces no sólo desaparecen los hijos.

Comienza a desaparecer el hombre.

Y si alguna vez esta civilización vuelve a llorar — ese día, no antes, sabremos que ha empezado a ver; y viendo, a vivir.

Hasta entonces, que Dios tenga misericordia de los hijos a quienes negamos el derecho y el duelo; de sus madres, de sus padres, y de nosotros, que aprendimos a contemplar la mayor matanza de la historia sin llorar.

Óscar Méndez Oceguera