La frontera y el altar

I · Crónica de una herida

El 30 de julio de 2026, durante unas horas, decenas de miles de personas se lanzaron sobre Ceuta. Entraron por donde la doble valla lo consentía y, donde no, por el agua: a nado, bordeando el espigón, en el punto exacto en que la piedra se acaba y empieza el mar. Ceuta es una ciudad española de ochenta mil habitantes asentada en suelo africano, una anomalía histórica que es, en realidad, un resto glorioso: la prueba de que hubo un tiempo en que la frontera de la Cristiandad corría por la otra orilla. Aquel día, esa frontera se cruzó sin apenas resistencia, y el debate público —fiel a su costumbre— se agotó en devoluciones, competencias y garantías procesales, sin rozar siquiera la única pregunta que importaba.

No era la primera vez, ni la primera lección desoída. En mayo de 2021 había ocurrido lo mismo, y por un motivo que importa recordar con exactitud, porque no fue casual. España acababa de acoger, para tratarse de una grave enfermedad y bajo identidad supuesta, a Brahim Ghali, secretario general del Frente Polisario, en el momento más delicado del contencioso del Sáhara Occidental. Rabat, que nada dijo oficialmente pero todo lo hizo, relajó durante unas horas la vigilancia de su linde. Unas ocho mil personas —entre ellas cerca de mil quinientos menores— entraron en Ceuta en dos días, muchas a nado, algunas empujando a sus hijos sobre flotadores. Y días después, obtenido cuanto se buscaba, el mismo dispositivo que había mirado deliberadamente hacia otro lado selló el paso con una eficacia fulminante. La lección era inequívoca: la frontera nunca había dejado de poder cerrarse; había dejado, mientras convino, de querer cerrarse. El desenlace lo confirmó: menos de un año después, en marzo de 2022, el Gobierno español dio un vuelco histórico a su posición sobre el Sáhara y respaldó el plan de autonomía marroquí. La presión sobre la valla había rendido su fruto diplomático.

A este uso del hombre como instrumento de presión la literatura estratégica lo llama coerción híbrida, o instrumentalización de los flujos migratorios, y no es una figura retórica, sino una categoría que la propia Unión Europea, escarmentada, incorporó a su derecho. Cuando en 2021 el régimen de Bielorrusia empujó a millares de migrantes contra las fronteras de Polonia y de Lituania para castigar las sanciones europeas, Bruselas comprendió que un Estado puede hacer de la miseria ajena un arma, y aprobó el Reglamento (UE) 2024/1359, que contempla expresamente el caso de un tercer país que instrumentalice los movimientos humanos para desestabilizar a un Estado miembro. La categoría es valiosa porque desplaza la pregunta: ya no se trata de cuántos cruzan, sino de si ese cruce responde a decisiones privadas o sirve de palanca a una voluntad estatal ajena. Y entre la fábula de una operación milimétricamente dirigida y la fábula opuesta de un fenómeno enteramente espontáneo se extiende un amplísimo territorio de graduaciones, que es donde habita la verdad: basta, a veces, con mirar unas horas hacia otro lado.

Pero incluso bien nombrada la coerción, nos quedaríamos en la superficie si nos detuviéramos ahí, porque una frontera no es primeramente un dispositivo de seguridad: es una institución del espíritu. Los antiguos lo sabían. El limes romano no era sólo una línea de empalizadas, sino el borde donde terminaba el orbe ordenado y empezaba la barbarie; la marca medieval —aquella de donde viene la palabra marqués— era la tierra en que la Cristiandad se hacía carne fronteriza y se defendía a sí misma. Toda frontera dice, antes que ninguna otra cosa, quiénes somos nosotros y hasta dónde alcanza aquello que nos hace uno. Presupone, pues, un nosotros; y un pueblo que ha dejado de saber quién es no puede trazar ninguna, porque ignora ya qué encierra y qué deja fuera. Hay en ello, además, una ironía histórica que ilumina el presente: ese mar que hoy se cruza a nado hacia el norte fue durante ocho siglos la línea del frente de la Cristiandad, y por él avanzaron las naves que Don Juan de Austria condujo a Lepanto. La misma Ceuta cambió de manos en aquel pulso multisecular. Que hoy la línea se cruce sin resistencia, y que la discusión se agote en el estatuto administrativo del que la cruza, mide con precisión la distancia recorrida: no la de un repliegue territorial, sino la de un olvido.

Sería, en efecto, un error tomar la herida por la enfermedad. Reducir lo ocurrido a un problema de inmigración equivaldría a explicar la caída de Constantinopla diciendo que un ejército atravesó sus murallas. Es cierto, y es del todo insuficiente. Aquellas murallas habían resistido mil años; los turcos no las derribaron hasta que la ciudad que encerraban se había vaciado ya por dentro —empobrecida, dividida, agotada su fe hasta el punto de que un alto dignatario pudo declarar que prefería ver en la ciudad el turbante del sultán antes que la mitra del cardenal latino—. La piedra cayó al final, cuando ya había caído todo lo demás. Así es siempre: la frontera cede en la roca cuando hace tiempo que ha cedido en el alma. Y la única pregunta que Ceuta impone —la que ningún debate sobre devoluciones alcanza a rozar— es cómo una ciudad de un Estado miembro de la Unión pudo verse desbordada, en unas horas, hasta ver alterado su funcionamiento entero. Antes de responderla en profundidad, conviene examinar el modo mismo en que Europa respondió; porque en esa respuesta —y en una sentencia concreta— la enfermedad se ha hecho, por fin, visible.

II · La sentencia: la soberanía reducida a ingeniería

Nada retrata mejor la impotencia europea que el episodio jurídico que enmarcó la crisis de 2026, y hay que exponerlo con el rigor que merece, porque en sus detalles —y no en las generalidades— está la enseñanza. La Sección Quinta de la Sala de lo Contencioso-Administrativo del Tribunal Supremo dictó, el 29 de junio de 2026, una sentencia que resolvía el recurso de casación interpuesto por la Abogacía del Estado contra una resolución que había anulado la entrega inmediata a Marruecos de un ciudadano argelino, interceptado en el mar cuando intentaba acceder a nado a Ceuta. Un juzgado de la ciudad, y después el Tribunal Superior de Justicia de Andalucía, habían dado la razón al recurrente; y el Supremo confirmó el criterio, fijándolo como doctrina jurisprudencial pocas semanas antes de que las imágenes de julio le dieran una actualidad amarga.

El punto de derecho era estrecho y preciso. La disposición adicional décima de la Ley Orgánica 4/2000, de extranjería, establece que los extranjeros detectados en la línea fronteriza de Ceuta o Melilla «mientras intentan superar los elementos de contención fronterizos para cruzar irregularmente la frontera» podrán ser rechazados a fin de impedir su entrada ilegal. Toda la controversia giraba en torno a cuatro palabras: elementos de contención fronterizos. El tribunal razonó —y lo hizo, hay que decirlo, con impecable lógica positiva— que quien accede nadando y bordeando el espigón no «supera» tales elementos, sencillamente porque en el mar no los hay; que la ley se refiere a las vallas y no exclusivamente a ellas, pero sí a algún dispositivo físico de contención; y que, faltando éste, no cabe el rechazo en frontera, sino que ha de seguirse el procedimiento ordinario de devolución, con sus plazos, sus garantías y sus recursos. La Sala no anuló el régimen de rechazo, que permanece vigente y que el propio Tribunal Constitucional había avalado; se limitó a precisar su ámbito. Y añadió, con una candidez que lo dice todo, que «nada impediría» aplicar el rechazo también en el mar «de establecerse elementos de contención en el mar para proteger la línea fronteriza».

Deténgase el lector en lo que esa frase significa, porque en ella se cifra el diagnóstico entero de este ensayo. La gravísima cuestión de a quién pertenece una ciudad, de quién ingresa en la comunidad política y con qué título, ha quedado reducida a una cuestión de ingeniería: a la presencia o ausencia de una barrera física en el agua. La soberanía de una nación sobre su propio umbral se hace depender, literalmente, de que exista o no una boya. No es —y esto importa subrayarlo, porque es la clave— un yerro del tribunal. El tribunal aplica correctamente la ley que tiene, y su interpretación es, dentro del sistema, difícilmente objetable. El escándalo no está en la sentencia, sino en el orden mental que la hace posible y hasta obligada: un orden en el que la conservación de la comunidad ha desaparecido como categoría jurídica, y sólo subsisten, de un lado, el derecho subjetivo del individuo concreto y, del otro, la descripción física del obstáculo que no logró superar. Entre ambos extremos —el individuo y el muro— ya no hay nada: ni pueblo, ni bien común, ni autoridad que decida sobre su propia casa.

Aquí se toca con el dedo lo que Juan Fernando Segovia ha analizado durante años bajo el nombre de ideología de los derechos humanos: la conversión del derecho subjetivo, desgajado de la ley natural y del bien común, en fuente última y única de legitimidad. El juez contemporáneo se encuentra estructuralmente llamado a amparar la pretensión del individuo que tiene delante; la conservación del cuerpo político, en cambio, no comparece ante él como un bien que deba ponderar, porque el sistema entero le ha enseñado que tal bien, o no existe, o es sospechoso. Y es también lo que Miguel Ayuso ha descrito como disolución de la política: el gobierno que ya no gobierna porque cada decisión suya queda sometida al control judicial de derechos individuales, de suerte que la prudencia gubernativa —la virtud propia de quien tiene a su cargo el todo— es sustituida por el automatismo de la subsunción. El resultado, en Ceuta, fue una parálisis reveladora. El presidente de la ciudad clamó por reformar la ley «por todos los medios» para tapar la «laguna»; el Ministerio del Interior respondió que no cabía siquiera activar la emergencia de interés nacional por una crisis migratoria; y por encima de todos, la Corona, indignada, recordó que el Estado debe evitar que aquello se repita. Nadie mentía; todos eran impotentes. Porque una comunidad que ha reducido la política a procedimiento no dispone ya de un lugar desde el cual decidir, sino sólo de mecanismos que aplicar.

Midámosla en toda su hondura, porque es exacta. Europa posee, sin duda, el aparato jurídico más minucioso y garantista que la historia haya conocido para amparar al individuo; y jamás mostró semejante incapacidad para responder a la pregunta más elemental de toda comunidad política: quién entra en la casa, y con qué derecho. Ha perfeccionado la tutela del uno hasta el prodigio, y ha perdido por completo la inteligencia del todo. Santo Tomás distinguía con cuidado la justicia respecto del individuo de la justicia legal o general, cuyo objeto propio no es este hombre ni aquél, sino el bien de toda la comunidad; y enseñaba, con Aristóteles, que el bien de la multitud es más alto, más divino —divinius—, que el del singular cuando ambos entran en conflicto. La sentencia del Supremo es el monumento involuntario a la desaparición de esa segunda justicia. No es mala jurisprudencia: es la buena jurisprudencia de un orden que ha olvidado para qué existe. Y por eso mismo remite, más allá del derecho, a una pregunta que ningún tribunal puede ya formular, y a la que habremos de descender: la pregunta de qué es lo que Europa ha dejado de custodiar. Pero antes de bajar a esa raíz, hay que mirar la otra orilla, donde la misma pregunta no se ha olvidado.

III · La otra orilla: el poder que no separó el altar del trono

Toda frontera tiene dos administraciones, y sólo una depende de España; de modo que cualquier explicación que mire una sola orilla nace ya coja. Volvamos, pues, los ojos al sur, no para descargar allí la culpa —a eso llegaremos, y la conclusión será la contraria—, sino porque en la otra ribera se ve, como en un espejo, aquello que en la nuestra se ha vuelto invisible de puro perdido.

Marruecos ha protagonizado en dos decenios una transformación que sería necio, y hasta injusto, ignorar. El puerto de Tánger Med, asomado al Estrecho, se ha convertido en uno de los mayores nodos logísticos del Mediterráneo y de África; la industria del automóvil y la aeronáutica han hecho del Reino una plataforma exportadora de primer orden; el fosfato, del que atesora una porción decisiva de las reservas mundiales, le entrega una baza estratégica de largo aliento; y la coorganización del Mundial de 2030, junto a España y Portugal, corona una ambición largamente construida. A ello se suma una diplomacia paciente y eficaz, que le valió en 2020 el reconocimiento por los Estados Unidos de su soberanía sobre el Sáhara Occidental y, en 2022, el ya referido vuelco español. Quien siga describiendo a Marruecos como un país sencillamente pobre repite una estampa que los hechos han jubilado.

Y, sin embargo, bajo esa modernización late una fractura que no cierra. El desempleo juvenil, que el propio Alto Comisariado para el Plan no oculta, alcanza cotas altísimas; y con él crece una disposición a emigrar que ya no brota sólo de la miseria, sino de la comparación: para el joven marroquí, Europa es el lugar donde el ascenso parece posible, mientras la movilidad interna se le antoja clausurada. De esa tensión —un país que moderniza a gran velocidad su cima y mantiene vastas bolsas de exclusión en su base— brota, inevitablemente, una presión migratoria de fondo, anterior a toda maniobra y más honda que cualquiera de ellas.

Un solo dato la mide, y rara vez ocupa titulares. Según la Oficina de Cambios marroquí, las remesas enviadas por los marroquíes residentes en el extranjero rozaron en 2025 los ciento veintidós mil millones de dírhams —cerca del ocho y medio por ciento del producto interior bruto, por detrás sólo del turismo y de las exportaciones—, mientras la inversión extranjera directa apenas alcanzaba los cincuenta y seis mil. Dicho de otro modo: la diáspora aportó al Reino más del doble de recursos que el conjunto de los inversores del mundo. La cifra no prueba, por sí sola, una política deliberada de exportación de población —afirmarlo sería una calumnia—, pero revela algo de enorme alcance: que la emigración se ha incorporado a la estructura misma del Estado marroquí. Cuando el equilibrio financiero de un país descansa de tal modo sobre los suyos de fuera, la emigración deja de ser un fenómeno social para volverse un factor de Estado.

No es de extrañar, entonces, que el Reino no abandone a su diáspora a la deriva, sino que la cultive como un patrimonio. La define oficialmente como activo nacional prioritario; sostiene consejos e instituciones consagrados a ella; envía imanes en el mes de Ramadán y supervisa la formación religiosa de sus comunidades en Europa, disputando a Argelia, a la Diyanet turca y a las monarquías del Golfo el liderazgo espiritual de un islam que todos entienden como instrumento de poder. Y por encima de todo ello se alza un vínculo que ninguna administración europea acierta ya a comprender, porque ha perdido la categoría misma para pensarlo: el Rey de Marruecos no es sólo un jefe de Estado, sino Amir al-Mu’minin, Comendador de los Creyentes, dignidad que el artículo 41 de la Constitución —heredero del antiguo artículo 19— le reconoce con todas sus consecuencias, y que le confiere una autoridad religiosa sobre sus súbditos que no se detiene en la frontera. El marroquí de Bruselas o de Ámsterdam sigue siendo, a los ojos de Rabat, súbdito espiritual de su Rey.

He aquí, dicho sin estridencia, lo que Europa ha olvidado y su vecino jamás olvidó: que la fe de un pueblo es cosa pública, y que sobre ella se ejerce y se disputa el poder. La otra orilla no ha separado nunca el altar del trono, y por eso puede servirse de su diáspora como quien dispone de un cuerpo vivo, animado por una sola alma; mientras Europa contempla a la suya —y a sí misma— como una suma de individuos yuxtapuestos, sin más lazo que el contrato y la ley. Dos concepciones del hombre y de la comunidad se miran, así, a través de catorce kilómetros de mar; y una de ellas sabe todavía lo que quiere, mientras la otra ha olvidado hasta quién es.

Hay, para colmo, una paradoja que resume la impotencia europea mejor que ningún discurso. Europa, incapaz de guardar por sí misma sus fronteras, paga a Marruecos para que se las guarde; ha puesto así la llave de su propia casa en manos del vecino, y luego se asombra de que el vecino la use como llave, abriendo cuando le conviene y cerrando cuando cobra. No se compra la custodia de una frontera a quien puede convertirla en amenaza sin entregarle, con ello, un arma; y una civilización que ha de alquilar la defensa de sus propios umbrales ha confesado ya, sin decirlo, que ha dejado de creerse digna de defenderlos. La otra orilla es el espejo, no la causa. La causa está dentro. Pero antes de descender a ella, hay que documentar el fenómeno que ese vacío interior ha hecho posible; porque también en esto la generalización es enemiga de la verdad, y sólo el hecho preciso convence.

IV · El entrismo, documentado

Durante décadas, cuanto aquí se dirá habría sido descalificado, sin más examen, como fantasía xenófoba o confusión entre religión y violencia. Ya no puede serlo, y por una razón que cambia por completo los términos del debate: hoy son los propios Estados europeos, con sus servicios de inteligencia y sus tribunales, quienes lo nombran y lo documentan. No se trata, por tanto, de una hipótesis de publicistas, sino de un fenómeno reconocido oficialmente; y debe recorrerse Estado por Estado, con sus fechas y sus nombres, porque en la acumulación de los hechos —y no en la impresión general— reside la fuerza del argumento.

Francia dio el paso más resonante. En mayo de 2025, un informe encargado por el Ministerio del Interior y elevado el día 21 a un Consejo de Defensa presidido por el Jefe del Estado —obra del prefecto Pascal Courtade y del diplomático François Gouyette— describió, bajo el nombre técnico de entrisme, la implantación paciente de organizaciones inspiradas en los Hermanos Musulmanes en asociaciones, mezquitas, escuelas, clubes deportivos y municipios, con la finalidad de influir progresivamente sobre los distintos ámbitos de la vida social hasta hacer la sociedad francesa, poco a poco, compatible con la ley islámica. Y retengamos el matiz exacto, porque la honradez lo exige y porque, lejos de debilitar la tesis, la afina: el propio informe advierte que ningún documento reciente acredita la voluntad de instaurar por la fuerza un Estado islámico en Francia. No se denuncia, pues, una conjura armada, sino algo más sutil y más eficaz: una labor de larga duración, legal en sus medios, orientada a conquistar influencia. El problema ha dejado de definirse por la violencia para definirse por la producción de influencia; y esa es, precisamente, la mutación que lo vuelve invisible a un derecho concebido sólo contra la violencia.

Alemania había llegado antes a una conclusión semejante, y la había fijado en una categoría jurídica. Su Oficina Federal para la Protección de la Constitución distingue desde hace años entre el terrorismo y el islamismo legalista: aquellas organizaciones que, sin recurrir necesariamente a la violencia, persiguen una transformación gradual del orden político sirviéndose precisamente de las libertades que el Estado constitucional garantiza —la libertad religiosa, la de asociación, la participación institucional, la litigación estratégica—. El Reino Unido recorrió camino análogo con la Muslim Brotherhood Review promovida por su Gobierno, que concluyó que diversas organizaciones vinculadas ideológicamente al movimiento habían alcanzado una capacidad de representación muy superior a su peso demográfico real, convirtiéndose en interlocutores privilegiados de las instituciones.

Y donde el análisis se hizo decisión, la decisión fue grave. En 2018, Austria cerró siete mezquitas y expulsó o sometió a revisión los permisos de una veintena de imanes, al amparo de su Ley del Islam de 2015, que prohíbe la financiación extranjera del culto; el golpe se dirigió, en particular, contra la red ATIB, rama austríaca de la Diyanet turca, es decir, contra la prolongación de un Estado extranjero en el corazón de la vida religiosa nacional. Ese mismo año, Bélgica rescindió la concesión de la Gran Mezquita de Bruselas, en manos de Arabia Saudita durante medio siglo a través de la Liga Islámica Mundial, tras concluir una comisión parlamentaria que por ella se había difundido un salafismo incompatible con el orden público. No son gestos aislados de gobiernos xenófobos, sino decisiones de Estados de derecho que reconocieron, tarde, la penetración de potencias extranjeras a través del culto.

Porque —y este es el punto que la mirada meramente policial no alcanza— no se trata sólo de redes, sino de Estados que extienden una religión y su ley. Turquía gobierna por medio de la Diyanet una vasta red de mezquitas e imanes que dependen administrativa y financieramente de Ankara. Arabia Saudita difundió durante decenios, a través de la Liga Islámica Mundial, un salafismo de exportación sostenido por fundaciones, universidades y becas. Y Qatar tejió su propia red: una investigación periodística rigurosa, los Qatar Papers publicados en 2019 por Christian Chesnot y Georges Malbrunot a partir de una filtración documental, sacó a la luz la financiación, por la fundación Qatar Charity, de más de un centenar de proyectos —mezquitas, escuelas, centros culturales— vinculados a la cofradía en varios países europeos, por importe de decenas de millones de euros. No hay entre todos ellos un bloque homogéneo: los dividen rivalidades geopolíticas y diferencias doctrinales profundas, y sería tan falso postular su coordinación perfecta como negar su existencia. Pero a todos une una convicción que Europa ha perdido, y que es la clave de cuanto sigue: que la diáspora no es una realidad privada, sino un territorio sobre el cual se ejerce influencia; que la fe es cosa pública; y que un pueblo se define por lo que adora.

Antes de interpretar, impónese una distinción que la justicia estricta exige y que nada tiene, por cierto, de liberal. El musulmán que vive en paz entre nosotros es acreedor de justicia como persona, y la más antigua sabiduría cristiana enseñó a amar al hombre mientras se aborrece su error —con amor a los hombres y odio a los vicios, según la fórmula agustiniana—, de modo que calumniar a los inocentes o tratarlos con crueldad no sería defender la civilización, sino traicionarla. Pero amar a las personas no es rendirse ante el culto que profesan. La tolerancia de una religión falsa no fue nunca, en la recta doctrina, un bien que celebrar, sino a lo sumo un mal menor que la prudencia soporta para evitar males mayores; porque el error no posee derecho alguno frente a la verdad, aunque el que yerra conserve entera su dignidad de persona. Confundir ambas cosas —los derechos del que yerra con los pretendidos derechos del error— es precisamente el sofisma sobre el que se ha levantado el pluralismo contemporáneo. Y de él nace la falsa evidencia de que el problema sería, sin más, que lleguen extranjeros. No lo es. La Cristiandad incorporó durante siglos a pueblos enteros sin perecer, pero los incorporaba convirtiéndolos, ordenándolos a la única fe; Roma asimiló naciones, y la Monarquía Hispánica gobernó la mayor diversidad de pueblos que vieron los siglos sin dejar por ello de ser católica, porque tenía un centro al que ordenarlos. La diferencia con hoy no está en el número de los que vienen, sino en que vienen a una casa que ya no sabe a qué Dios pertenece. Y para comprender esa orfandad hay que descender, por fin, hasta su raíz.

V · El descenso: de la frontera al altar

Descenderemos ahora por donde nadie quiere bajar, porque el camino atraviesa regiones que la modernidad declaró clausuradas: de la política migratoria a la filosofía del Estado, y de ésta hasta su raíz, que —dígase sin los rodeos con que suele esquivarse la palabra— es religiosa. Y no como quien añade, al final, una piadosa moraleja, sino como quien alcanza por fin la causa de todo lo anterior; porque cuanto se ha descrito —la valla que no se defiende, la sentencia que reduce la soberanía a una boya, el vecino que dispone de su diáspora como de un cuerpo, el culto extraño que ocupa el espacio público— son otros tantos efectos de una sola causa, y ninguno se entiende sin ella.

Una comunidad política no es, ni ha sido jamás, un agregado de individuos que concurren a un mercado, ni un artificio neutral encargado de administrar intereses en litigio. Esa representación, que hoy nos parece evidente, es una invención reciente y frágil, y toda la sabiduría antigua la habría tenido por absurda. San Agustín lo fijó de una vez para siempre en una fórmula que ninguna refutación ha logrado gastar: dos amores fundaron dos ciudades —duo amores duo fecerunt civitates—, el amor de Dios hasta el desprecio de sí, que edifica la Ciudad de Dios, y el amor de sí hasta el desprecio de Dios, que levanta la ciudad terrena. Una ciudad es, en su raíz, aquello que ama; y como el amor se ordena siempre a lo que se adora, una ciudad es, en definitiva, aquello que adora. No hay comunidad sin un altar, visible o disimulado, en su centro. De la misma pluma salió la sentencia más temida por los constructores de Estados: apartada la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes latrocinios? —remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?—. No es un exabrupto, sino una definición: un poder que no se ordena a la justicia no se distingue en su esencia de una banda de ladrones; tiene fuerza y botín, pero carece de título. Y no hay justicia verdadera —añadía el de Hipona— donde no se da a cada uno lo suyo; y lo primero que se debe, y a Quien primero se debe, es a Dios el culto que le corresponde.

Santo Tomás dio a esa intuición su arquitectura. La ley es ordinatio rationis ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata: ordenación de la razón al bien común, promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad. Todo el peso descansa sobre el fin; pero el bien común de la ciudad terrena no es el último de los fines, sino que se ordena, como a su término, a un bien más alto que ninguna república puede procurar por sí, que es la bienaventuranza, y en definitiva Dios. En su tratado sobre el gobierno de los príncipes lo expuso sin sombra de ambigüedad: el rey ha de conducir a la multitud a la vida buena, pero la vida buena se ordena, como a su fin, a la fruición de Dios, que excede cuanto el poder humano puede procurar; de donde el gobernante temporal es ministro de un orden que recibe, y no autor de un orden que inventa, y su potestad está medida por una ley que él no ha dictado. Importa deshacer aquí el equívoco con que suele despacharse esta doctrina tildándola de teocracia. No se pide que gobiernen los clérigos —eso sería confundir las dos espadas que la vieja sabiduría gelasiana distinguió con tanto cuidado—; se afirma que hay dos órdenes, el temporal y el espiritual, distintos y no confundidos, pero tampoco independientes: el temporal ordenado al espiritual como el cuerpo al alma, sin que el alma haga las veces de cuerpo ni el sacerdote las del rey. La distinción de los dos poderes es cristiana antes que liberal; lo que el liberalismo añadió no fue la distinción, que ya estaba, sino la ruptura: la pretensión de que el orden temporal se baste a sí mismo y nada deba a lo que está por encima de él.

De todo lo cual se sigue una conclusión que la modernidad se ha empeñado en no oír: la comunidad política no es, ni puede ser, religiosamente neutra. O confiesa al Dios verdadero y le rinde el culto público que también las sociedades —y no sólo los individuos— le deben, o pone en su lugar otro dios: la nación, la raza, la clase, el progreso, el mercado, la humanidad abstracta, o ese ídolo sutilísimo que es el hombre erigido en medida de sí mismo. No hay una tercera ciudad; no hay Estado sin culto, sino sólo Estados que han disimulado el suyo. Danilo Castellano ha consagrado una obra entera a desenmascarar ese disimulo: la pretendida neutralidad del Estado liberal es el más eficaz de los mitos modernos, porque el que proclama no reconocer verdad alguna sobre Dios o sobre el hombre no suspende su culto, sino que instaura calladamente el suyo —el del relativismo erigido en religión oficial— y persigue como intolerancia toda verdad que ose recordar que existe. La Realeza social de Cristo sobre los pueblos no es, pues, una devoción de sacristía ni una nostalgia, sino la afirmación de que el orden temporal tiene un Rey que no se dio a sí mismo esa corona, y de que reconocerlo es la primera de las justicias políticas. Una política que lo niega no se vuelve laica —la laicidad pura es un imposible metafísico—: se vuelve idólatra.

A esta luz se comprende la larga enfermedad de Occidente, que no fue un accidente, sino una apostasía; y conviene seguir su genealogía, siquiera a grandes trazos, porque no fue obra de un día. Comenzó en la sutileza de las escuelas, cuando el nominalismo desligó la voluntad de la razón y preparó un Dios de puro arbitrio y un hombre de pura elección; se agravó cuando la Reforma erigió el juicio privado en última instancia y fragmentó la Cristiandad en confesiones enfrentadas; y de esa fragmentación —he aquí la astucia de la historia— extrajo el Estado moderno su coartada, presentándose como el árbitro neutral que pacifica a los credos precisamente porque no profesa ninguno. La paz de Westfalia consagró al príncipe por encima de la fe; el contractualismo redujo la comunidad a un pacto de individuos; Rousseau, que había entrevisto que ninguna sociedad se sostiene sin religión, inventó para suplir a la verdadera una «religión civil» de Estado; y la Revolución francesa, más lógica que todos, pasó de la teoría al hecho y descristianizó a mandobles, entronizando a la diosa Razón sobre el altar mismo de Notre-Dame. El laicismo contemporáneo es el heredero domesticado de aquel gesto: ya no necesita profanar los altares, porque le basta con vaciarlos y declararlos asunto privado.

De esa raíz brota, en fin, la absolutización de los llamados derechos del hombre, esgrimidos ya no junto a los derechos de Dios, sino contra ellos —el proceso que Segovia ha rastreado en la historia entera del constitucionalismo—; y de ahí, como fruto último, la disolución de la política que Ayuso ha descrito: la autoridad rebajada a gestión, el gobierno a arbitraje, la ley a puro procedimiento. Pero importa nombrar la raíz y no contentarse con el fruto. La verdadera frontera de Europa —lo ha visto Jean-Michel Gleize con una penetración que pocos igualan— no discurre ya por el Mediterráneo, sino por el interior mismo de Europa: allí donde una cristiandad deja de reconocer a Dios como fundamento de su orden se abre un vacío espiritual que ningún pueblo tolera mucho tiempo. Toda civilización muere dos veces, primero en el orden de las ideas y sólo mucho después en el de los hechos; y hay que decirlo con toda crudeza, invirtiendo el orden en que suele contarse la historia: Europa no se debilitó primero en lo político para perder después la fe; perdió la fe, y por eso, y sólo por eso, se debilitó.

Y en ese vacío no entra la nada, porque tampoco la naturaleza espiritual la soporta, sino otro culto —uno que jamás dudó de sí—, provisto de una ley que aspira a ordenar la vida entera. Entiéndase sin ceguera y sin histeria: el islam no es, como el cristianismo, una religión que distinga el orden temporal del espiritual y subordine el uno al otro sin confundirlos; es din wa dawla, religión y poder en una sola pieza, credo que es a la vez ley y Estado. Por eso, allí donde una sociedad cristiana apóstata ha renunciado incluso a la recta subordinación de los dos órdenes, comparece con ventaja una fe que nunca los separó. Todo el entrismo documentado en las páginas anteriores —los informes, las mezquitas, las redes, los Estados patrocinadores— cobra aquí su sentido último: no es la causa primera, sino el segundo momento; lo que ocupa un lugar que antes se dejó vacío. Y ahora puede decirse, por fin, qué es el entrisme: el momento preciso en que una autoridad que ha dejado de servir a Dios reconoce como interlocutor indispensable a un culto rival que no ha dejado de servir al suyo. La pregunta que entonces se abre no es —como se repite— quién producirá las normas, porque la autoridad no produce el orden: lo recibe y lo custodia; el que cree producirlo es ya un usurpador. La pregunta verdadera es a qué Dios pertenece la ciudad. Y encierra la más severa advertencia: un pueblo que ha destronado a Cristo no queda por ello sin rey; queda a merced del primero que, mejor organizado y más creyente que él, no haya cometido la torpeza de destronar al suyo.

VI · La cura: res publica, autoridad y bien común

Si tal es el mal —y es un mal del alma antes que del cuerpo—, la cura no podrá ser de superficie. Ninguna reforma administrativa, ningún endurecimiento de las vallas, ninguna reingeniería de los procedimientos salvará a una comunidad que se niega a nombrar la causa de su ruina; y nombrarla es ya el primer acto de la curación, porque la prudencia consiste, antes que en obrar, en distinguir, y distinguir no es sino llamar a cada cosa por su nombre. La confusión de las palabras no fue nunca una forma de caridad: fue, casi siempre, una forma de rendición.

Hay que volver, pues, a lo que la palabra república significó antes de degradarse en sinónimo de mecanismo. Res publica est res populi —la república es cosa del pueblo—, escribió Cicerón; pero advirtió enseguida que un pueblo no es una aglomeración cualquiera, sino una multitud asociada por el consenso en torno al derecho y por la comunión en la utilidad. San Agustín tomó esa definición y la llevó, con lógica implacable, hasta su raíz: si un verdadero pueblo requiere verdadera justicia, y no hay verdadera justicia donde no se da a Dios lo que es de Dios, entonces un pueblo sin comunión en un bien verdadero es república sólo de nombre; y ofreció el criterio que todo lo decide: un pueblo es una multitud reunida por la concordia en las cosas que ama —rerum quas diligit concordi communione sociatus—. Lo que un pueblo es depende de lo que un pueblo ama. Ordénense rectamente sus amores, y habrá república verdadera; déjeselos apenas coexistir bajo una regla común, sin comunión en ningún bien, y no habrá sino una muchedumbre con procedimientos. La democracia meramente procedimental —la que pretende sostener a un pueblo por el solo consenso sobre las reglas— estaba juzgada quince siglos antes de nacer: no es una res publica, sino su falsificación.

De esta inteligencia se sigue todo lo demás. El bien común no es la suma de los bienes particulares ni el equilibrio negociado de las voluntades, sino un bien superior en especie, del que la ley es ordenación y al que la autoridad entera se debe. El constitucionalismo contemporáneo lo perdió el día en que sustituyó la constitución real de un pueblo —su orden histórico, natural, recibido, hecho de costumbres, de familias, de cuerpos, de fe— por una constitución escrita, artefacto que sólo reconoce como legítimo lo que brota del procedimiento que él mismo instaura; y al reducir todo orden a reglamento —en esa panreglamentación que Juan Vallet de Goytisolo diagnosticó como enfermedad de nuestro tiempo— mató la prudencia, que era el arte de aplicar el principio a lo singular sin disolver el principio. La tradición distinguía con nitidez la auctoritas de la potestas —y fue Álvaro d’Ors quien, en nuestro tiempo, devolvió a esa distinción su filo—: la potestad es el poder socialmente reconocido, la fuerza de mandar; la autoridad, el saber socialmente reconocido, aquello que hace legítimo el mandato porque lo funda en la verdad. La Roma clásica las mantenía separadas —la potestad en los magistrados, la autoridad en el Senado—, y la Cristiandad las coronó subordinando ambas a la ley divina. La modernidad las fundió en una sola y obtuvo, no una autoridad más robusta, sino un poder desnudo: mucha potestad y ninguna autoridad, pura fuerza legitimada por el procedimiento. Un Estado así puede obligar, pero ya no convencer; y el que sólo obliga necesita cada día más fuerza para lograr cada día menos obediencia. Reconstruir la comunidad será, también, restituir aquella constitución real hecha de cuerpos vivos —la familia, el municipio, el gremio, la región con sus fueros, la Iglesia con su jurisdicción propia—, cuerpos intermedios que el liberalismo arrasó en nombre de la libertad y cuya desaparición no dio el individuo libre, sino el individuo indefenso, solo frente a un Estado sin contrapesos.

Se dirá que todo esto sacrifica la libertad, y hay que responder de frente, porque en esa palabra se libra hoy la batalla. La libertad de la tradición no es la de la modernidad. Para los antiguos y para los cristianos, libre no es el que puede hacer lo que quiere, sino el que quiere y hace lo que debe: la libertad es la facultad de adherirse al bien, y crece a medida que el hombre se hace dueño de sí, como es más libre el músico consumado que el que apenas balbucea las notas. «La verdad os hará libres», dijo Quien no miente, y la tradición entendió siempre que sin verdad no hay libertad, sino sólo la ilusión de escoger entre esclavitudes. La modernidad invirtió la fórmula y llamó libertad a la pura indeterminación de la voluntad, al derecho de elegir sin que importe lo elegido; pero esa libertad sin fin no libera: entrega al hombre a la tiranía de sus apetitos primero, y a la del poder que los administra después, porque el que no se gobierna a sí mismo termina siempre gobernado por otro. No pedimos, pues, menos libertad, sino la única que merece el nombre; y denunciamos, en la moderna, no su exceso, sino su indigencia. Ni se entienda nada de esto como desdén del pueblo, que sería traicionar la tradición misma que invocamos: la doctrina clásica amó siempre al pueblo real y le reconoció parte activa en su gobierno; lo que negó, con razón, fue la superstición del número, la creencia de que la mayoría, por serlo, crea el derecho y define el bien. Cincuenta millones de votos no hacen justa una injusticia. La democracia es un modo de designar la autoridad, no una fuente de la verdad; y confundir ambas cosas es el error capital de la época.

Porque los procedimientos, por perfectos que sean, no fundan civilizaciones. Un pueblo ha de compartir una memoria, una lealtad y una jerarquía de bienes dignos de conservarse aun a costa de sacrificio. Eso fue siempre el patriotismo, que no es emoción ni ideología, sino virtud: Santo Tomás la entendía como parte de la pietas, el reconocimiento de la deuda con quienes nos dieron cuanto somos —Dios, los padres y la patria, unidos en una misma raíz de gratitud—. La comunidad política no es un contrato entre individuos que calculan, sino una herencia que se recibe para transmitirse; y en esa deuda se cifra la diferencia más honda entre la tradición y el presente. Aquélla preguntaba qué debemos conservar para los que vendrán; éste pregunta qué derechos podemos ejercer ahora. Una piensa en generaciones y levanta catedrales cuyo remate no verá; el otro piensa en individuos y administra un presente sin herederos.

VII · El mismo combate bajo otro cielo: México y la Hispanidad

Sería un consuelo, y de los más cómodos, creer que todo esto es asunto europeo, un drama del viejo continente que a nosotros, en la otra ribera del mundo hispánico, nos toca de lejos. No lo es. Las circunstancias difieren, pero la lógica intelectual es exactamente la misma, y hace tiempo que recorre entera la Cristiandad hispánica, México incluido y acaso México en primer término. Quien haya seguido este análisis hasta aquí reconocerá sin esfuerzo, bajo otro cielo y con otros nombres, el mismo fenómeno.

México no padece un Ceuta; no tiene, gracias a Dios, una frontera convertida en ariete de un vecino que la instrumentalice. Pero padece, con otro rostro, la misma sustitución del orden político, y de una forma que a un observador atento le resultará estremecedoramente familiar. La erosión del monopolio legítimo de la fuerza; la captura de funciones enteras del Estado por poderes que no son el Estado; la expansión de una soberanía paralela que cobra tributos, impone su ley, imparte una justicia torcida, gobierna territorios y dispone de la vida y de la muerte allí donde la autoridad legítima se ha retirado: todo ello es, punto por punto, la contrafigura exacta del entrismo europeo. Donde en Europa una organización religiosa se vuelve indispensable para las instituciones, aquí un poder fáctico se vuelve indispensable para la vida ordinaria de comunidades que el Estado ha dejado de proteger; pero la estructura es idéntica —una autoridad legítima que se repliega y un poder mejor organizado que ocupa su sitio—, y la raíz es la misma. Porque donde la comunidad deja de custodiar un bien común objetivo, ordenado en última instancia a Dios, todo poder más resuelto que ella termina disputándole el gobierno de los hombres. La naturaleza política, como la espiritual, aborrece el vacío. La captura del territorio es siempre el segundo acto; el primero ocurrió, como siempre, en el orden de las ideas, el día en que también entre nosotros se admitió que el Estado podía ser neutral, que la ley nada debía a Dios y que un pueblo podía sostenerse sobre la sola suma de sus derechos.

Y no se trata sólo del crimen, que es apenas el síntoma más sangriento. Las mismas categorías que vaciaron a Europa avanzan ya entre nosotros con nombres halagüeños: la absolutización de los derechos subjetivos frente al bien común, la fragmentación de la nación en identidades que se proclaman incompatibles, el debilitamiento deliberado de toda autoridad en nombre de una emancipación sin término, y la descristianización callada de las instituciones, que retira a Dios de la ley y de la escuela y luego se asombra de que otros dioses —el dinero, el miedo, el señor de la plaza— ocupen el lugar vacante. La misma enfermedad, en fin, bajo distinto cielo.

Pero hay en la memoria mexicana una advertencia que ningún otro pueblo hispánico puede alegar con tanta fuerza, porque la escribió con su sangre. Hace apenas un siglo, cuando el Estado laico quiso llevar hasta sus últimas consecuencias la expulsión de Dios de la vida pública, y las leyes de Calles cerraron templos y persiguieron a los sacerdotes, hombres del campo sin más ciencia política que su fe se alzaron por los montes del Bajío con un grito que resume, mejor que cualquier tratado, cuanto aquí se ha argumentado: ¡Viva Cristo Rey! No defendían un privilegio del clero ni una nostalgia; defendían precisamente aquella verdad que Europa ha olvidado: que hay un Rey por encima de los Estados, y que el poder que lo desconoce se vuelve, tarde o temprano, contra el pueblo que dice servir. Aquellos cristeros perdieron casi todas las batallas y, sin embargo, algo ganaron que aún dura: dejaron probado que este pueblo sabía todavía por Quién valía la pena morir. La pregunta, un siglo después, es si sus herederos saben todavía por Quién vale la pena vivir.

Y sin embargo —y esto es lo que ninguna imitación de los remedios europeos alcanzará a ver— el mundo hispánico guarda, para hacer frente a esta crisis, un tesoro que Europa dilapidó y que México conserva casi sin advertir que lo tiene. Mucho antes de que el constitucionalismo disolviera la comunidad en el individuo, la Escuela de Salamanca había pensado ya, con una hondura que todavía nos sostiene, cuanto hoy hemos de reaprender: Francisco de Vitoria fundó el derecho de gentes y sometió a examen los títulos legítimos e ilegítimos del poder, enseñando que también el que manda está bajo la ley; Francisco Suárez mostró que la potestad política nace de la comunidad y se ordena a un bien anterior a toda voluntad, de suerte que ningún poder se posee a sí mismo. Y más cerca de nosotros, cuantos —de Vallet de Goytisolo a Francisco Elías de Tejada— mantuvieron encendida la lámpara de la tradición hispánica no nos legaron una reliquia que custodiar en una vitrina, sino una cantera de la que extraer la piedra con que reconstruir. Porque México no es sólo un territorio disputado por poderes fácticos: es el heredero de un orden cristiano que supo levantar, sobre estas tierras, una civilización entera; un pueblo que no nació de un contrato ni de una constitución, sino a los pies de una imagen, en el cerro del Tepeyac, donde una Madre quiso hacerse morena para ser madre de estos pueblos y darles, en su rostro, el principio de unidad que ninguna asamblea les habría dado.

Ahí radica la vocación propia de la Hispanidad, que no es la europea y que acaso la salve de repetir su naufragio. España no fue a América a montar factorías, a extraer riqueza y marcharse, como hicieron otros en otras latitudes: fue —con todas las miserias que la carne humana arrastra siempre consigo— a fundar ciudades, a levantar catedrales y universidades, a bautizar pueblos y a mezclar su sangre con la de ellos hasta engendrar naciones nuevas. La Hispanidad no es una raza ni una nostalgia imperial: es una comunión de pueblos en una misma fe y una misma lengua, una manera cristiana de entender al hombre y a la ciudad, que sobrevive, malherida pero viva, bajo las capas del olvido. Si esa comunión volviera a saberse a sí misma, tendría de sobra con qué responder a la crisis que a Europa desarma; porque conserva todavía, y Europa ya no, aquello sin lo cual ninguna civilización se sostiene: un centro, un altar y un nombre por el que reconocerse. Reconstruir no será, para nosotros, importar remedios ajenos, sino recordar lo propio; no fabricar una identidad de laboratorio, sino reconocer la que se recibió; no administrar mejor el presente, sino volver a pensar la comunidad desde su fin.

Las civilizaciones no están, pues, condenadas a morir. La historia, que conoce las decadencias, conoce también las restauraciones; y toda restauración empieza por el mismo acto: un pueblo que vuelve a recordar quién es y a Quién pertenece. Volvamos, para terminar, a aquellos hombres que veíamos al principio cruzar a nado al pie del muro de Ceuta, en el punto exacto donde la piedra se acaba y empieza el mar, y donde un alto tribunal ha decidido que la suerte de una nación depende de si hay o no una barrera en el agua. Aquel muro no era la primera frontera de Europa: era la última, y la más visible. La primera había caído mucho antes, sin ruido y sin cámaras, y no era de piedra, sino de fe. Porque la frontera que de verdad decide la suerte de un pueblo no atraviesa sus costas ni sus montañas: atraviesa la inteligencia con que sabe quién es, y el altar en que sabe a Quién adora. Mientras esa frontera interior se mantiene en pie, las de piedra, aun las más frágiles, resultan sorprendentemente firmes; cuando se derrumba, no hay muralla, por alta que se alce, que resista. Ninguna casa se defiende mientras quienes la habitan no vuelven a saber por qué —y para Quién— merece ser habitada. Ésa, y no otra, es la primera frontera; y en su defensa, hoy como siempre, se juega todo lo demás.

Óscar José Méndez Oceguera