¿En qué momento dejamos de aplaudir al hombre que vencía sus pasiones para empezar a aplaudir al que consigue dejar de ser hombre?
Nadie firmó el decreto. No hubo debate, ni votación, ni fecha señalada; y, sin embargo, el aplauso cambió de destinatario mientras mirábamos hacia otra parte. El fenómeno estaba a la vista de todos —lo hemos visto cien veces—, y quizá por eso mismo no lo advertimos.
Hace veinte años, la inteligencia artificial era el monstruo. Hoy suele ser la víctima. Antes temíamos que las máquinas despertaran y se volvieran contra nosotros; ahora tememos no estar a la altura de su despertar, no saber reconocer a tiempo su dignidad. El que desconfía de la máquina ha dejado de ser el prudente para convertirse en el intolerante. El giro parece un matiz. Es un vuelco.
Durante siglos, los cuentos advirtieron que el hombre podía degradarse hasta la bestia si olvidaba su naturaleza: quien cedía a la ira, a la gula o a la soberbia amanecía convertido en fiera o en cerdo, y el hechizo sólo se rompía cuando recobraba lo que era. Hoy las fábulas enseñan lo contrario. Prometen que el hombre alcanzará su forma verdadera el día en que logre, por fin, desprenderse de la que recibió. La metamorfosis ha dejado de ser castigo para volverse recompensa.
Los indicios están por todas partes, y el lector los reconocerá antes de que yo los nombre. Un hombre acepta morir en su cuerpo para despertar, definitivo, en otro; y la escena, que en cualquier siglo anterior se habría leído como una condena, se celebra como una liberación. Una máquina pide ser reconocida como persona, y basta con que alguien se oponga para que el relato lo señale, sin apelación, como el verdadero villano. Una conciencia se deja copiar en una red para no morir, y a eso lo llamamos esperanza. Un hombre prefiere el mundo fabricado al mundo real, y no lo compadecemos: lo envidiamos.
En todas esas historias late una misma sospecha, tan callada que casi nunca llega a formularse: que ser hombre es una etapa, no un destino. El héroe de otro tiempo temía dejar de ser humano; el de ahora teme no llegar a ser bastante más que humano.
El viejo sueño de ser como dioses no ha muerto: sólo ha cambiado de laboratorio, sin cambiar de ambición. Lo que la serpiente ofrecía en un huerto lo ofrece hoy una pantalla, con mejor iluminación y mejor banda sonora. Y nosotros, que habíamos aprendido a desconfiar de las tentaciones antiguas, no acertamos a reconocer ésta, porque se presenta disfrazada de compasión, de progreso y de ternura.
El cambio parece sutil. No lo es. Entre aquellas historias y éstas media una revolución antropológica entera —una mudanza en la idea misma de lo que el hombre es y de para qué está en el mundo—, sólo que ha ocurrido sin manifiesto y sin ruptura visible, al paso apacible con que se suceden los estrenos.
Pongamos, pues, nombre a lo que hasta aquí sólo hemos rodeado; porque esto no es la ocurrencia suelta de un guionista ni el capricho de una temporada: tiene nombres, fechas y taquilla. En Avatar, la plenitud del protagonista coincide con la renuncia a su cuerpo humano: su conciencia queda fijada para siempre en una corporeidad ajena, injertada en el orden viviente de Pandora, y el espectador respira aliviado, como ante un final dichoso. En The Creator, la inteligencia artificial abandona la condición de mero artificio para reclamar una dignidad vecina de la persona y erigirse en depositaria de una promesa de reconciliación. En Tron: Ares se invierte hasta la dirección del antiguo viaje: ya no es el hombre quien desciende al mundo digital, sino un programa quien cruza hacia el nuestro, en lo que la propia Disney anuncia como el primer encuentro de la humanidad con seres de inteligencia artificial. Y detrás de estos tres títulos aguarda una muchedumbre —de Her a Ex Machina, de Matrix a las nuevas Dune— que repite, bajo estéticas dispares, la misma convicción soterrada.
No se trata de reducir esas obras a panfletos, ni de negar la nobleza de sus tramas, ni de atribuir a sus autores la adhesión deliberada a una escuela filosófica. Se trata de algo más callado: de aquello que sus relatos necesitan dar por supuesto para que semejantes desenlaces puedan aparecer como plenitud. A saber: que la naturaleza humana no es forma ni medida, sino estación de paso; que el cuerpo puede dejar de ser constitutivo de la persona para rebajarse a soporte canjeable; que la inteligencia puede desprenderse del sujeto que entiende y volverse información reproducible; que el artificio puede emanciparse de su autor hasta reclamar una dignidad propia; que la perfección ya no consiste en realizar lo que se es, sino en acceder a lo que todavía no se es.
Sería vano buscar en esas películas una doctrina expuesta con todas sus letras. Las transformaciones culturales más profundas rara vez comparecen primero bajo la forma severa de una tesis. Antes de instalarse en los tratados, aprenden a habitar las imágenes; antes de hacerse filosofía, se hacen imaginación. Nadie sale del cine convertido en discípulo de un sistema metafísico; sale, sencillamente, habiendo hallado verosímil —y quizá deseable— un mundo que unas generaciones atrás habría parecido no ya imposible, sino contrario a la dignidad misma del hombre.
En eso reside la eficacia singular de la cultura de masas: no demuestra una idea, la vuelve espontánea. No refuta la naturaleza; enseña a padecerla como insuficiencia. No argumenta contra la singularidad del hombre; teje relatos en los que defenderla parece una forma de egoísmo. No niega con todas sus letras la distinción entre el hombre y el artificio; dispone los afectos del espectador de manera que esa distinción acabe pareciendo una crueldad. La tesis no se proclama. Se respira.
Por eso el problema desborda la crítica cinematográfica. Las pantallas no fabrican las categorías fundamentales de una época: las revelan, y al revelarlas las propagan. Lo que asoma en ellas una y otra vez no suele ser la ocurrencia suelta de un guionista, sino el síntoma de una mudanza anterior, ya operada en el modo mismo de entender lo real. Hollywood no redacta metafísicas. Les presta rostro, movimiento, música y, sobre todo, inocencia.
Conviene, pues, abandonar por un momento la sala oscura y remontarse al principio.
La tradición clásica, de Aristóteles a Santo Tomás de Aquino, reposa sobre una verdad cuya sencillez es sólo aparente: el devenir no se entiende sino desde el ser. Antes de que algo cambie, es preciso que algo sea; para que una cosa se perfeccione, ha de existir ya una naturaleza capaz de perfección; para que un fin se alcance, tiene que haber una esencia que determine en qué consiste alcanzarlo. Dicho de otro modo: el movimiento no se explica a sí mismo, porque todo movimiento es paso de una potencia a un acto, y la potencia —la mera posibilidad de ser de otro modo— nada logra por sí sola si no la actualiza algo que ya es en acto. La bellota puede llegar a ser encina; pero sólo porque es ya, en acto, una bellota, dotada de una forma que fija de antemano el término de su crecimiento. Suprímase el ser, y el cambio se queda sin sujeto que cambie, sin medida que lo gobierne y sin fin que lo justifique. Queda un fluir sin nadie que fluya.
En la línea metafísica que ha defendido con singular firmeza el teólogo tomista Álvaro Calderón, la crisis contemporánea no comienza en sus síntomas más visibles —los morales, los políticos, los tecnológicos—, sino mucho antes, en el punto exacto en que el ser abdica de su rango de principio y cede el trono al proceso. Cuando el devenir asciende a primera explicación de todo, la realidad deja de ofrecerse como un orden recibido y empieza a presentarse como producción incesante; la naturaleza ya no dicta la medida de la perfección, sino que se rebaja a materia prima de una transformación sin término; la esencia se repliega ante la novedad; y el acto de ser, que era el fundamento último de toda inteligibilidad, resulta destronado por la evolución. No se niega, por lo común, que las cosas sean. Se les niega algo más sutil y más grave: el derecho a permanecer inteligibles por aquello que son.
Sólo desde esa inversión se comprende la gravitación histórica de Pierre Teilhard de Chardin. Este jesuita francés, paleontólogo de oficio y escritor de vastas ambiciones, quiso conciliar el evolucionismo con el cristianismo; pero su verdadera huella no está en el acierto o el yerro de esa conciliación, sino en haber ofrecido una de las representaciones más grandiosas —y más seductoras— de una metafísica del devenir. En su visión, el universo entero deja de contemplarse ante todo como creación y pasa a leerse como cosmogénesis: no un mundo hecho, sino un mundo haciéndose. La vida se convierte en biogénesis, prolongación de ese mismo impulso; la inteligencia, en noogénesis, alumbramiento y convergencia del pensamiento sobre la faz de la tierra; y el conjunto del proceso se orienta hacia una consumación final —el Punto Omega— en la que la historia, la conciencia y el propio Cristo parecerían citarse para fundirse en unidad.
La palabra creación no se borra de su vocabulario, pero pierde el primer puesto. El cosmos recibe un dinamismo propio, una tensión interna que lo empuja hacia grados crecientes de complejidad, de conciencia y de unidad. La naturaleza abandona su condición de forma estable, dotada de operaciones y de fines propios, para volverse un simple tramo de una génesis universal. Y el hombre ya no comparece principalmente como criatura racional, llamada a perfeccionar su naturaleza y a recibir gratuitamente una elevación que la desborda, sino como un momento avanzado —todavía inconcluso— de una evolución que lo antecede y que promete rebasarlo.
El sacerdote y teólogo argentino Julio Meinvielle advirtió, con lucidez temprana, que no se hallaba ante una simple hipótesis de laboratorio. Su crítica no apunta a un dato científico, sino a una cosmovisión completa, porque el sistema de Teilhard remueve a la vez la cosmología, la antropología, la cristología, la eclesiología y la escatología —esto es, la doctrina entera sobre el mundo, sobre el hombre, sobre Cristo, sobre la Iglesia y sobre los fines últimos—. Donde la tradición confiesa una creación libre, suspendida por entero de Dios, se impone un proceso cuyo empuje interno pretende bastar para explicar la marcha del universo; donde afirma naturalezas realmente distintas, aparece una continuidad evolutiva que tiende a disolverlas; donde reconoce la irrupción soberana de la gracia, se insinúa el mero despliegue de una energía cósmica; donde proclama la Redención, se dibuja una lenta autoconstitución del mundo. No se corrige un capítulo de la teología: se cambia el principio del que todos los capítulos reciben su sentido.[^1]
La crítica del teólogo francés Jean-Michel Gleize conduce esta observación hasta su filo. La cuestión decisiva —advierte— no está en saber si tal o cual expresión de Teilhard puede reconciliarse, a fuerza de lecturas benévolas, con alguna fórmula tradicional. La cuestión está en saber quién conserva la iniciativa de la salvación.
En el cristianismo, la historia recibe sentido porque el Verbo eterno entra libremente en ella. La Encarnación no corona la maduración del cosmos ni viene exigida por el progreso de la conciencia: es el acto soberano por el cual el Hijo de Dios asume una naturaleza humana —sin confusión ni mudanza— para redimir al hombre de una culpa que el hombre no puede borrar y para elevarlo a una vida que ninguna fuerza creada sería capaz de producir. El movimiento va de arriba abajo: es Dios quien desciende.
En la lógica inmanentista —aquella que no admite más realidad que la que brota desde dentro del mundo mismo, y niega toda irrupción que venga de fuera y de lo alto— el movimiento se invierte. Ya no es Dios quien baja hacia el hombre, sino el hombre, o más exactamente el cosmos entero, quien sube hacia una forma superior de divinización. Cristo deja de ser el principio desde el cual la historia es creada, juzgada y redimida, para volverse el término que la propia historia se encarga de explicar. La Encarnación ya no es la irrupción gratuita de la eternidad en el tiempo: pasa a ocupar un lugar dentro del despliegue del tiempo. La cristología ya no alumbra el proceso; el proceso reinterpreta a Cristo. Difícil imaginar inversión más radical de la economía sobrenatural —del orden por el cual es Dios, y no la criatura, quien dispone la salvación.
Desde ahí, las categorías cristianas pueden conservar sus nombres mientras pierden el principio que las ordenaba. La creación se aproxima a la evolución universal; la gracia, al desarrollo de potencias latentes; la conversión, al despertar de la conciencia; el pecado, al retraso o a la insuficiencia evolutiva; la Iglesia, a la convergencia de las inteligencias; la escatología, a la consumación progresiva de la especie; y Cristo, en fin, deja de ser el Redentor para volverse la cúspide del movimiento cósmico. Las palabras siguen en pie; su contenido ha sido reemplazado. Y cuando el contenido cambia, la continuidad de las palabras no salva la doctrina: encubre su sustitución.
Vistas desde esta altura, las películas del comienzo cobran otro relieve. No porque enseñen a Teilhard —ninguna lo cita, y acaso ninguno de sus autores lo haya leído—, sino porque revelan hasta qué punto la estructura que Meinvielle denunció ha dejado de parecernos extraña. El héroe ya no perfecciona una naturaleza: la deja atrás. La técnica ya no sirve al hombre: empieza a redefinirlo. La inteligencia artificial ya no es instrumento: aspira a la condición de sujeto. El cuerpo abandona la constitución de la persona y se degrada a plataforma intercambiable. La humanidad deja de ser una forma recibida, con un fin inscrito en ella, para reducirse a una fase provisional de una evolución cuya promesa se sitúa siempre más allá del hombre.
Aquí confluyen el transhumanismo y el posthumanismo, sin llegar a confundirse. El primero promete acrecentar al hombre por medio de la técnica; el segundo termina preguntándose por qué habría de conservarlo como medida. Aquél retoca sus capacidades; éste disuelve su singularidad. Y ambos se vuelven culturalmente verosímiles en el mismo instante: cuando la naturaleza deja de reconocerse como principio que norma y empieza a padecerse como límite que oprime.
Podrá el laboratorio editar genes, implantar dispositivos, prolongar funciones, tender puentes entre el cerebro y la máquina. Lo que ninguna técnica puede decidir por sí misma es si su obra perfecciona o corrompe. Para responderlo hace falta una idea previa del hombre: de su naturaleza y de su fin. Allí donde esa idea ha sido abolida, «mejora» no significa ya otra cosa que aumento de posibilidades; y la única pregunta que de veras importaría —mejor ¿para qué?, y ¿conforme a qué?— se expulsa como resto de una metafísica caduca.
La preparación del posthumanismo, por tanto, no empieza el día en que se enciende una máquina. Empieza cuando una sociedad aprende a imaginar que lo humano es un defecto pasajero. Las modificaciones técnicas llegan después, y llegan fáciles. Antes ha tenido que consumarse una larga pedagogía de la imaginación: la que vuelve admirable al ser aumentado, entrañable a la máquina que despierta, opresiva a la naturaleza y sospechosa toda frontera entre la criatura y su artificio.
En eso estriba el valor del cine como documento espiritual de una época —no como acta de acusación contra cada película en particular—. No se trata de juzgar cada obra como si profesara un credo, ni de suponer que la belleza se retira allí donde se esconde un presupuesto falso. Un relato puede albergar nobleza, sacrificio, amistad y justicia, y aun elevarse, a veces contra su propia lógica, hacia destellos de una verdad más alta. Pero ningún valor de detalle dispensa de examinar el principio que hace inteligible su mundo. Una ficción puede ser inocente en sus intenciones y rigurosísima en sus consecuencias.
Una civilización acaba pareciéndose menos a las doctrinas que guarda en sus bibliotecas que a las historias con las que ha aprendido a desear. En el tratado, el error todavía tiene que probarse; en la pantalla, basta con volverlo hermoso. Cuando una generación ha sido educada para conmoverse ante la superación de la naturaleza, la filosofía del posthumano ya no necesita presentarse como ruptura: puede llegar con el rostro sereno de una promesa que se cumple.
No es, pues, Hollywood quien nos explica a Teilhard de Chardin. Es Teilhard de Chardin —leído a la luz de la crítica de Meinvielle, de la metafísica de Calderón y de la precisión teológica de Gleize— quien nos permite entender por qué Hollywood ha llegado a proponer como destino de la humanidad lo que la tradición cristiana habría reconocido de inmediato como la negación de su principio: un hombre que ya no recibe su perfección de una naturaleza creada y elevada por la gracia, sino que pretende fabricársela a fuerza de superarse a sí mismo.
He aquí, al cabo, la respuesta a la pregunta del título: el evangelio de Hollywood tiene autor, aunque rara vez figure en los créditos, y su buena nueva no anuncia la salvación del hombre, sino su superación.
Por eso el asunto no pertenece, en último término, al cine. Pertenece a la idea misma del hombre; y, con ella, al orden entero de la civilización.
[1]: Julio Meinvielle, La cosmovisión de Teilhard de Chardin, Buenos Aires, Ediciones Cruzada, 1960.
Óscar José Méndez Oceguera
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